Entrevista realizada y publicada por Unidiversidad, sistema de medios de la Universidad Nacional de Cuyo, con ocasión de las Jornadas de Filosofía que se desarrollaron en la Facultad de Filosofía y Letras los días 26, 27 y 28 de octubre de 2022.
¿Por qué este es un tiempo de
intemperie para el ser humano?
Si lo pensamos con una proyección
histórica no demasiado larga, el siglo XX es un siglo en el que por primera vez
se producen catástrofes humanas, y en el que aparece esta lucha por el control
del poder mundial y esa lucha llevó a desarrollos científicos tecnológicos que
permiten, por ejemplo, tener un arsenal atómico que haría posible la
destrucción de la humanidad no una vez, sino varias veces, vivimos un tiempo en
que el riesgo de la destrucción total está presente y eso hay que ponerlo en
conceptos. Estamos en un tiempo de intemperie, porque los conceptos que
teníamos y vienen de la tradición, o hay que redefinirlos o hay que crear
conceptos nuevos para poder interpretar este tiempo. Para la filosofía es una
tarea ineludible, porque tenemos que asumir nuestro propio tiempo, Hegel decía
algo en que tenía razón y es que la filosofía consiste en poner el propio
tiempo en conceptos.
¿La filosofía cumple con esa
tarea?
A veces sí y a veces no. Sí la
cumple cuando se trata de una reflexión filosófica viva, que se hace cargo de
esos problemas, pero también la filosofía adopta formas academicistas que se
apartan de eso, que no hay que restarles importancia porque la tienen, pero el problema
es cuando esos esfuerzos por hacer una exégesis hiper detallada de un texto no
se pueden volcar a la reflexión acerca de lo que nos está pasando; ahí hay un
corte entre la academia y la vida de la filosofía.
Usted planteó que en este tiempo
la pregunta central no es qué es el ser humano sino cuál es su valor. ¿Por qué?
Sí, porque la pregunta de la
antropología clásica es que es el hombre y se suele decir que esa pregunta
sintetiza muchas otras preguntas, que tiene su lugar de enunciación propio en la
modernidad y más precisamente en la Ilustración, donde el centro de las
preocupaciones era conocer lo que es el hombre, que da pie al desarrollo de
toda la ciencia humanas. Sin embargo, esa pregunta va acompañada de otra que es
cuál es el valor del hombre, que es una pregunta axiológica. Desde esa
perspectiva, uno empieza a ver que hay otras cosas a las cuales atender, que no
es solamente la actividad racional del hombre puesta en el conocimiento, sino
también los valores, la afectividad, las intuiciones, las relaciones y todo lo
que tiene que ver con ellas, entonces ahí se empieza a ampliar un poco el
panorama y ya no es una cuestión meramente antropocéntrica, en el sentido de
definir al sujeto como sujeto racional.
De cybors y prioridades
Frente a esta realidad del ser a
la intemperie, usted planteó la necesidad de abrir caminos que se aparten de
las posiciones extremas. ¿Por qué?
Como en todas las cosas, siempre
hay posiciones que son extremadamente optimistas y otras extremadamente
pesimistas. Hay una forma de optimismo que me parece ingenua, dice que para
resolver los problemas que nos ha causado el desarrollo científico tecnológico
de la mano del desarrollo del capitalismo, tenemos que hacer más desarrollo
científico tecnológico, pero ese desarrollo también tiene como destino la
acumulación, entonces estamos en la misma. Es un optimismo que en todo caso
podrá retrasar, pero no modificar, porque el esquema del cual se parte es
exactamente el mismo. Y después está el pesimismo total, de que nada se puede
hacer. Me parece que hay que ir por una vía que, sin negar el desarrollo
científico tecnológico, pueda pensar formas de encarar ese desarrollo, de fijar
prioridades, que pongan el norte en la realización de la vida.
¿Por qué es necesario fijar
prioridades?
No está mal que haya cybor, el
problema es que la cultura cybor y los desarrollos científico tecnológicos se
orientan al mercado, porque quiénes se van a beneficiar de esos desarrollos,
los que puedan, los que tengan el dinero para poder hacerlo. Por ejemplo, un
implante que mejore la capacidad intelectual, quién va a poder acceder a eso,
de qué manera se va a distribuir el trabajo en una época en la que eso sea
posible, quiénes van a ser amos y quienes esclavos. Es decir, si seguimos
dentro de la misma estructura fijada por la acumulación y la producción de
mercancía todos esos que podrían ser beneficios para la humanidad van a seguir
provocando injusticias.
¿En el mismo sentido, cómo se
fijan prioridades respecto del cuidado del medio ambiente, cuando el
extractivismo es un modelo al que se sigue apostando?
A mí lo que me preocupa es formar
gente que tenga sensibilidad para eso y ojalá que puedan ocupar lugares de
decisión donde esas cosas se puedan discutir. De hecho, hay pasos que se van
dando, por ejemplo, cuando la constitución boliviana habla de los derechos de
la tierra o los derechos de la naturaleza o cuando en Mendoza fue el tema del
agua y hubo oposición a la reforma (de la ley 7722), me parece que esas son
tomas de conciencia y pasos que se van dando.
¿Los movimientos ecológicos, la
toma de conciencia sobre el cuidado del planeta van en el mismo sentido?
A mí lo que me parece interesante
es que esos posicionamientos no cierren la posibilidad de pensar, sino que
abran posibilidades. Me parece interesante que cualquiera sea el tipo de
lectura que se haga, si eligen ser vegetarianos o veganos no se cierren en eso,
porque entonces también se bloquea la posibilidad de pensar futuros posibles.
Cuando aparece una idea como la única que nos va a salvar, siempre se están
bloqueando otras posibilidades. Entonces, es interesante, es bueno, pero que se
pueda dialogar, que puedan abrir perspectivas, que no signifiquen nuevas formas
de cerrazón.
La sabiduría de la vida cotidiana
Usted planteó que existen saberes
de la vida cotidiana que la academia debe escuchar. ¿Por qué?
Ahí hay una sabiduría que hay que
explorar, que desde la perspectiva de la ciencia occidental ha sido dejada de
lado, era solamente objeto de investigación, pero no se pensaba que desde ahí
procedían formas de sabiduría también. Cuando yo decía que había una cuestión
abismal, el abismo es un límite, entonces de este lado están las formas de
conocimiento reconocidas como la ciencia, la filosofía, incluso la teología,
que pueden tener diferencias entre sí, pero que al fin y al cabo monopolizan la
razón; y del otro lado hay supersticiones, mitos y todo eso parece que tiene
menos valor. Sin embargo, en las narraciones, en la medida que son recuperadas
por arqueólogos y antropólogos culturales, muestran que hay formas de sabiduría
que coexisten con la ciencia. Entonces, la imposibilidad de ver la
coexistencia, de pensar que nos podemos nutrir de estas formas de sabiduría
para resolver los problemas contemporáneos, eso es el abismo. Tender puentes
por sobre el abismo permitiría tener otra mirada, otra forma de encarar no
solamente los problemas, sino también la forma de presentar los problemas, cómo
preguntar.
¿Si me permite una pregunta
personal, a qué se aferra en estos tiempos de intemperie?
A lo personal y lo cotidiano, uno
se agarra de los afectos y también hay que hacer una reflexión sobre eso. Desde
las epistemologías feministas se recupera toda esa dimensión de los afectos no
solamente para la vida cotidiana, sino para pensar el desarrollo científico,
para pensar la organización política y los problemas contemporáneos.
¿Esas visiones feministas brindan
esperanza?
Sí, creo que hay que prestar mucha atención no solo a los feminismos más clásicos, sino a los feminismos comunitarios, a los que surgen de los problemas de las mujeres en las comunidades. Las mujeres de las comunidades no se ponen a escribir “papers”, pero en las entrevistas o cada vez que pueden van manifestando cuáles son los ordenadores de su visión de la vida y esos criterios funcionan para la vida, entonces uno que está en la academia tiene que escuchar esas cosas, no ir a decirles cómo tienen que pensar, sino que es al revés, hay que escuchar.
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