Por Michel Rybalka, Susana Gruenheck y Oreste Pucciani
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Publicado en LA NACION
Hacia 1972, Paul A. Schilpp, director de la colección norteamericana "The Library of Living Philosophers" ("La biblioteca de los filósofos vivientes"), pensó dedicar un volumen a Sartre. Obtuvo de éste la promesa de una autobiografía breve y reunió una treintena de textos críticos sobre todos los aspectos de su filosofía. Más tarde, al no poder cumplir Sartre su promesa a causa de la ceguera, ambos convinieron reemplazar la autobiografía por conversaciones.
Tuvieron lugar el 12 y el 19 de mayo de 1975 y duraron unas siete horas. Participaron en ellas Oreste Pucciani, profesor de la Universidad de California (Los Angeles); Susan Gruenheck, profesora del Colegio Norteamericano de París, y Michel Rybalka, preparador (en colaboración con Michel Contat) de los Ecrits de jeunesse, de Sartre, y de la edición de sus ?uvres romanesques en la Pléiade. Sartre no quiso que participara un filósofo universitario francés. El texto completo de estas conversaciones, transcripto y traducido por Susan Gruenheck y revisado por Michel Rybalka, salió en octubre de 1981 en The Philosophy of Jean-Paul Sartre. Los pasajes que fueron elegidos por Michel Rybalka, que procuró trazar una biografía filosófica de Sartre y omitió los pasajes más técnicos.
Michel Ribalka: Su proyecto inicial era escribir, hacer literatura. ¿Cómo llegó a la filosofía?
Jean-Paul Sartre: En las clases de filosofía, la materia no me interesaba en absoluto. Mi profesor, un tal Chabrier, apodado "Cucu-Phil", no me infundió el menor deseo de dedicarme a ella. [...] Me decidí en el preparatorio, con un nuevo profesor, Colonna d´Istria, un hombre diminuto, enfermo e inválido. Según contaban en la clase, había sufrido un accidente viajando en taxi y la gente, al acercársele, había exclamado: "¡Qué horror!". En realidad, él era así desde siempre.
El primer tema de disertación que nos dio fue "¿Qué es durar?". Nos aconsejó leer a Bergson. Leí, pues, su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Sin duda, ese libro me despertó súbitamente el deseo de estudiar filosofía. Allí encontré la descripción de lo que yo suponía que era mi vida psicológica. Me atrapó; se convirtió para mí en un tema de reflexión. Me dije: "Estudiaré filosofía". Por entonces, la concebía como una mera descripción metódica de los estados interiores del hombre, de su vida psicológica; el todo debía servir de método e instrumento para mi obra literaria. Quería seguir escribiendo novelas y, de vez en cuando, ensayos, pero pensaba que el profesorado en filosofía me ayudaría a tratar mis temas literarios. [...]
M.R.: Por lo tanto, cuando ingresó en la Escuela Normal, en 1924, ya había elegido...
-Sí, la filosofía sería mi materia de profesorado. La concebía como un medio, no como un campo para una posible obra personal. Sin duda, pensaba yo, extraería de ella nuevas verdades, pero no me servirían para comunicarme con los otros.
M.R.: ¿Fue entonces una conversión?
-No; fue algo nuevo que me indujo a estudiarla en serio. No me pareció que la filosofía, base y fundamento de mis futuros escritos, debiera ser escrita por sí misma y para sí misma. Conservaba apuntes, etcétera. Aun antes de leer a Bergson, mis lecturas me interesaban y escribía "pensamientos" que me parecían filosóficos. Hasta los anotaba en la libreta de un médico, con índice alfabético, que había encontrado en el subte.
Contra la psicología
Oreste Pucciani: En esa primera lectura de Bergson, ¿qué despertó su interés por la filosofía?
-Me impresionaron los datos inmediatos de la conciencia. En primer año, ya había tenido un muy buen profesor que, en cierto modo, me había orientado hacia el estudio del yo. Desde entonces, me interesaron los datos de la conciencia; estudiar qué ocurría en la mente, cómo se formaban las ideas, cómo aparecían y desaparecían los sentimientos, y todo eso. En Bergson, encontré reflexiones acerca de la duración, la conciencia, acerca de qué era un estado de conciencia, etcétera. Por cierto, eso influyó mucho. Sin embargo, pronto me aparté de Bergson; lo abandoné ese mismo año, en el preparatorio para la Escuela Normal.
M.R.: Su primer trabajo filosófico importante, presentado en 1927 para obtener el diploma de estudios superiores, trata de la imagen. ¿Por qué eligió ese tema y no otro?
-Porque para mí, en última instancia, la filosofía era sinónimo de psicología. Más tarde, me desembaracé de esa idea. Existe la filosofía y, por otro lado, no existe la psicología. No existe porque es pura palabrería, o bien, es un intento de establecer qué es el hombre a partir de nociones filosóficas.
M.R.: ¿Qué otros filósofos le interesaron, después de Bergson?
-Los clásicos: Kant; Platón, mucho, y, sobre todo, Descartes. Me considero un filósofo cartesiano, al menos en El ser y la nada.
M.R.: ¿Hubo alguna influencia de Nietzsche?
-Recuerdo haber disertado sobre su presencia en lo de Brunschvicg, en tercer año de la Escuela Normal. Me interesaba, como muchos otros, pero nunca representó algo para mí.
M.R.: Eso me parece un tanto contradictorio. Por un lado, uno percibe que usted experimentó cierta atracción por él, ya que en Empédocles. Una derrota, identificó a Nietzsche con el personaje del "lamentable Frédéric". No obstante, por la misma época, usted lanzaba bombas de agua contra sus compañeros partidarios de él, al grito de "¡Así orinaba Zaratustra!".
-Creo que las dos cosas van de la mano. En Empédocles quise retomar en forma novelada y resaltar la historia de las relaciones entre Nietzsche, Wagner y Cósima Wagner. No quise representar la filosofía de Nietzsche sino, simplemente, su vida como hombre. Siendo amigo de Wagner, se enamoró de Cósima. Frédéric se convierte en alumno de la Escuela Normal y, finalmente, lo identifico conmigo mismo. Yo tenía otros referentes para los demás personajes de esa pequeña novela que nunca terminé.
M.R.: ¿Y Marx?
-Lo he leído, pero no desempeñó papel alguno en aquel momento.
O.P.: ¿También leyó a Hegel?
-No. Lo conocía por trabajos y cursos, pero lo estudié mucho más tarde, hacia 1945.
M.R.: Justamente, nos preguntábamos en qué fecha se situaba su descubrimiento de la dialéctica.
-Tarde. Después de El ser y la nada.
O.P.: ¿Después?
-Sí. Sabía qué era la dialéctica desde el Normal, pero no la utilizaba. Ciertos pasajes de El ser y la nada tienen algo de ella, pero no seguí un camino nominalmente dialéctico porque, a mi entender, no lo había. [...]
El realismo
O.P.: ¿Y Kierkegaard? ¿Cuándo lo descubrió?
-Hacia 1939 o 1940. Antes, conocía su existencia, pero sólo era un nombre para mí y, no sé por qué, ese nombre me resultaba antipático. Creo que por la doble "a"... Eso me apartaba de su lectura. Para continuar esta biografía filosófica, quisiera decir que para mí fue muy importante el realismo, es decir, la idea de que el mundo, tal como yo lo veía, existía y los objetos percibidos por mí eran reales. Este realismo no encontró entonces una expresión válida porque, para ser realista, había que tener a la vez una idea del mundo y una idea de la conciencia... y ese era, precisamente, mi problema. Creí hallar una solución, o algo parecido, en Husserl o, más bien, en un pequeño libro sobre sus ideas, publicado en francés.
M.R.: ¿El de Lévinas?
-Sí. Lo leí un año antes de ir a Berlín. Por la misma época, Raymond Aron, que había vuelto de Alemania, me dijo que era una filosofía realista. Su definición distaba de ser exacta, pero ansié conocerla y, en 1933, me fui a Alemania. Allí leí las Ideas de Husserl en su versión original y descubrí realmente la fenomenología.
¿Existencialista?
M.R.: Algunos quieren un Sartre fenomenólogo y un Sartre existencialista. ¿Cree justificada esta distinción?
-No; no veo diferencia alguna. Para Husserl, el "yo", el "ego", era un dato intrínseco de la conciencia, mientras que en mi artículo "La trascendencia del ego", escrito en 1934, yo lo considero una especie de cuasi objeto de la conciencia y, por ende, excluido de ella. Mantuve ese punto de vista hasta El ser y la nada. Aún hoy lo mantendría, pero a esta altura ha dejado de ser para mí un tema de reflexión.
El estilo
M.R.: En sus primeros textos filosóficos, por ejemplo, en La imaginación o en Lo imaginario, ¿tenía ya ambiciones estilísticas?
-Nunca las tuve para la filosofía. Jamás. Traté de ser claro, eso es todo. Me han dicho que había pasajes bien escritos. Es posible. Cuando uno trata de escribir con claridad, en el fondo, en cierto modo, escribe bien. [...]
M.R.: ¿Cómo definiría el estilo?
-Ya he hablado de eso en otra parte, en otras entrevistas. El estilo es, ante todo, economía: hacer frases donde coexistan varios sentidos; donde las palabras se tomen más como alusiones, como objetos, que como conceptos. En filosofía, una palabra debe significar un solo concepto. El estilo es cierta relación entre las palabras que remite a un sentido inexpresable mediante una simple suma de palabras.
M.R.: A menudo, se plantea el interrogante de si hay continuidad o ruptura en su pensamiento.
-Ha habido una evolución, pero no creo que haya habido ruptura. El gran cambio en mi pensamiento es la guerra: los años 1939 y 1940, la Ocupación, la Resistencia, la liberación de París. Todo eso me hizo pasar de un pensamiento clásicamente filosófico a otros en que la filosofía y la acción, o lo teórico y lo práctico, estaban ligados: el pensamiento de Marx, de Kierkegaard, de Nietzsche, el de aquellos filósofos a partir de los cuales se podría comprender el pensamiento del siglo XX.
O.P.: ¿Y en qué momento intervino Freud?
-Lo conocí en mi clase de filosofía. Después, leí varios libros suyos. Recuerdo haber leído Psicopatología de la vida cotidiana en primer año de la Escuela Normal y finalmente, antes de egresar, La interpretación de los sueños. Me chocó porque los ejemplos que da en la Psicopatología de la vida cotidiana son demasiado alejados del pensamiento racional cartesiano. [...] Luego, en mis años de profesorado, ahondé más en la doctrina de Freud, pero siempre separado de él por su idea del inconsciente. Hacia 1958, John Huston me propuso hacer un film sobre Freud. Se equivocó: no se elige a alguien que no cree en el inconsciente para hacer una película en homenaje a Freud.
La guerra y lo social
M.R.: Robert Denoon Cumming dice que usted tiende a exagerar la discontinuidad de su pensamiento: cada cinco o diez años, anuncia que ha cambiado, que dejará de hacer lo que hacía hasta entonces. Si tomamos el ejemplo que citó hace un rato -el de aquella libreta que tenía cuando era estudiante y que, en La náusea, deviene en el cuaderno de apuntes del Autodidacta- es obvio que se contradice en sus pensamientos.
-Pero no, no es así. Yo pensaba contra mí mismo en ese momento preciso y el pensamiento resultante se oponía al primero, es decir, a lo que yo hubiera pensado en forma espontánea. Jamás dije que cambiaba cada cinco años. Por el contrario, creo haber tenido una evolución continuada desde La náusea hasta la Crítica de la razón dialéctica. Mi gran descubrimiento durante la guerra fue lo social, porque ser soldado en el frente es, en verdad, ser víctima de una sociedad que nos mantiene allí donde no queremos estar y nos da leyes que no deseamos. Lo social no está presente en La náusea, pero se entrevé.
M.R. Y en ese plano, ¿El ser y la nada fue para usted el fin de una época?
-Absolutamente. Lo malo, muy malo, de esa obra son los capítulos verdaderamente sociales, los que tratan el "nosotros", a diferencia de los que abordan el "tú" y los otros. [...]
Susan Gruenheck.: Volvamos al problema de la literatura y la filosofía. ¿La literatura sigue siendo para usted una comunicación?
-Sí. No veo que pueda ser otra cosa. Nunca se escribe o, mejor dicho, nunca se publica algo, lo que fuere, que no sea para otro.
El ocaso del marxismo
M.R.: En Cuestiones de método, usted diferencia la ideología de la filosofía. Esto molesta a los críticos.
-¡Porque todos quieren ser filósofos! Yo conservaba la diferencia, pero el problema es muy complejo. La ideología no es una filosofía constituida, meditada, sopesada. Es un conjunto de ideas que fundamenta actos alienados y, al mismo tiempo, los refleja; que nunca se expresa y moldea por completo, pero aparece en las ideas corrientes en una época y sociedad determinadas. Las ideologías representan poderes y son activas. Las filosofías se constituyen contra las ideologías, las critican y superan, aunque, hasta cierto punto, las reflejan. Observen que actualmente la ideología existe hasta en quienes declaran que hay que terminar con las ideologías.
O.P.: La diferencia me molestó. Para mí, el existencialismo de la Crítica... intentaba sintetizar el marxismo y, a la vez, lo dejaba atrás, mientras que usted decía que sólo era un enclave del marxismo.
-Sí, pero ahí estaba el error. Mi idea de la libertad le impide ser un enclave; por tanto, en última instancia, es una filosofía aparte. En definitiva, no creo en absoluto que esta filosofía sea marxista. No puede ignorar el marxismo; está ligada a él, del mismo modo en que ciertas filosofías están ligadas a otras y, sin embargo, no están contenidas en ellas. Pero ahora no la considero en absoluto una filosofía marxista.
M.R.: Entonces ¿qué elementos retiene usted del marxismo?
-La noción de plusvalía, la noción de clase, por otra parte reelaboradas, ya que Marx y los marxistas nunca definieron a la clase obrera. Si bien habría que revisarlas, siguen siendo válidas, al menos para mí, como elementos de investigación.
M.R.: ¿Ya no se considera marxista?
-No. Por otro lado, creo que asistimos al fin del marxismo y que, en los próximos cien años, no tendrá más la forma que le conocemos.
M.R.: ¿El marxismo teórico o el marxismo tal como se aplicó?
-El marxismo tal como se aplicó, pero también se aplicó como marxismo teórico. Desde Marx, vivió cierta vida y, al mismo tiempo, fue envejeciendo. Ahora estamos en el período en que el envejecimiento se encamina hacia la muerte. Eso no implica la desaparición de sus nociones principales: por el contrario, se retomarán... Pero hay demasiadas dificultades para preservar hoy el marxismo.
M.R.: ¿Cuáles son esas dificultades?
-Así, al vuelo, le diría simplemente que el análisis del capitalismo nacional e internacional de 1848 nada tiene que ver con el capitalismo actual. No se puede explicar una sociedad multinacional en términos marxistas de 1848. Hay que introducir una noción nueva que Marx no previó y que, por consiguiente, no es marxista en el sentido literal del término.
M.R.: ¿Con quiénes simpatiza usted en esta impugnación del marxismo?
-Con los que se llamaban "los maos", los militantes de la izquierda proletaria junto a quienes dirigí La Cause du peuple. Al principio eran marxistas pero, como yo, no lo son ya o lo son mucho menos. Por ejemplo, Pierre Victor, con quien trabajé en esas emisiones televisivas, ya no es marxista o, al menos, ve el fin del marxismo.
M.R.: ¿Y qué sería esta naciente filosofía de la libertad?
-Una filosofía que estaría en el mismo plano que el marxismo, un plano donde se entremezclan lo teórico y lo práctico. Una filosofía en que la teoría está al servicio de la practica, pero cuyo punto de partida sería esa libertad que, en mi opinión, falta en el pensamiento marxista.
Socialismo libertario
M.R.: En conversaciones recientes, usted ha hablado del socialismo "libertario".
-Es un término anarquista. Lo conservo porque me gusta recordar los orígenes, un poco anarquistas, de mi pensamiento. Siempre coincidí con los anarquistas. Son los únicos que concibieron un hombre completo, formado mediante la acción social, cuyo rasgo principal es la libertad. Aunque evidentemente, en política, los anarquistas son un poco ingenuos.
M.R.: ¿También, quizás, en el plano teórico?
-Sí, siempre y cuando sólo se considere la teoría y no se desechen adrede intuiciones muy buenas, como lo son precisamente la de la libertad y la del hombre completo. A veces, esas intuiciones se hicieron realidad: los anarquistas convivieron en sociedades comunitarias que ellos mismos crearon, por ejemplo, en Córcega, allá por 1910.
M.R.: Si hoy tuviera que elegir entre dos etiquetas, la de marxista y la de existencialista, ¿cuál preferiría?
-La de existencialista. Acabo de decírselo.
O.P.: Pasemos a otro problema. El profesor Frondizi considera que su trabajo moral ha sido sobre todo negativo, que ha acabado por caer en una moral de la indiferencia.
-Jamás he tenido una moral de la indiferencia. Lo que vuelve difíciles las morales no es eso sino los problemas concretos y políticos, por ejemplo, que es preciso resolver. Como ya he señalado en Saint Genet, pienso que el estado actual de nuestra sociedad y nuestros conocimientos no nos permite reconstruir una moral con el mismo tipo de valor que la que dejamos atrás. Por ejemplo, no podemos hacer una moral en el plano kantiano que tenga el mismo valor que la moral de Kant. Las categorías morales dependen esencialmente de las estructuras de la sociedad en que vivimos, y esas estructuras carecen, a la vez, de la simplicidad y la complejidad suficientes para que podamos crear conceptos morales. Nos hallamos en un período sin moral o, si lo prefieren, en que hay varias morales, pero están perimidas o son particulares.
M.R.: ¿La moral es imposible?
-Sí. No lo ha sido ni lo será siempre, pero lo es hoy. Dicho esto, creo que el hombre necesita una moral. La filosofía lo es todo para mí. Se vive en ella. Yo vivo como filósofo: esto no significa que lleve la vida de un buen filósofo sino que mis percepciones son filosóficas, hasta cuando miro esta lámpara o lo miro a usted. Por consiguiente, es un modo de vida.
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