Fundamentación de la ética en la filosofía latinoamericana

por Edward Demenchonok

University System of Georgia

demenche@mail.fvsu.edu


La historiografía filosófica latinoamericana distingue, por una parte, entre la filosofía "en" América Latina que incluye toda la variedad de las corrientes filosóficos en esta región y, por otra, la " filosofía latinoamericana" en sentido más preciso. La filosofía latinoamericana es un movimiento del pensamiento nacional y la corriente filosófica original. Precisamente esta corriente filosófica y las teorias éticas creadas en su marco son el objeto del análisis en este trabajo.

La filosofía latinoamericana desde su inicio fué motivada por la búsqueda de los pueblos de América Latina su identidad histórico-cultural y vias hacia el progreso. En todas las etapas de su evolución, desde los "fundadores" hasta la " filosofía de la liberación", dicha filosofía siempre ha procurado la importancia de los problemas filosóficos del ser, del hombre, de la cultura, de la moral y la libertad. La ética es una parte importante de esta filosofía como demuestra la originalidad de las teorias éticas de Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique Dussel, etc.

C. Vaz Ferreira, A. Korn, entre otros "fundadores", originaron la filosofía latinoamericana. Vaz Ferreira criticó el positivismo por negar la problemática filosófica. Al mismo tiempo él se opuso a la "metafisica dogmática." Según él, el anterior modo de pensar debería ser sustituido por una "lógica viva", que fuera capaz de reflejar los fenómenos en sus contradicciónes y dinamismo; la ética abstracta debería ser reemplazada por "moral viva", que orienta de manera practica al hombre en su acción social. Vaz Ferreira critica la ética del pragmatismo. Desde la posición de los valores humanos generales censura la orientación hacia la utilidad y los "frutos practicos." El afirma la libre voluntad y la dignidad del hombre. Por lo tanto considera que cualquier manipulación o imposición forzada de creencia, a pesar de su supuesta efectividad funcional, es nociva e inadmisible.

Vaz Ferreira aplica los principios metodológicos de su "lógica viva" al análisis de los problemas éticos. El ve la necesidad de eliminar del razonamiento ético los paralogismos que lo obscurecen. Enseña a pensar criticamente y, en particular, a mantener la duda moral. Aunque la duda moral es sufrimiento e intranquilidad de la conciencia, la falta de duda moral no prueba el criterio de superioridad moral (es mas bien el índice de inferioridad intelectual). El filósofo revela las "misitficaciones pedagógicas" y la hipocresía de ciertos conceptos éticos que se caracterizan por una falta de respeto al dolor de las víctimas de la injusticia, insensibilidad ante la injusticia y el mal. Vaz Ferreira propone el enfoque multilateral y dinamico: el ideal social debe incluir la felicidad y el progreso, la razón y la cultura. El ve el sentido del signo moral en la dirección hacia más amor y solidaridad y el "progreso moral en el curso de la historia humana." 1

Alejandro Korn tambien critica el positivismo y enfatiza la necesidad de una filosofía nueva, de orientación ética, capaz de rescatar para los latinoamericanos la dignidad de su personalidad libre y conciente. Korn busca la fundamentación filosófica de la ética y así elabora su filosofía de la libertad. El se apoya en las ideas filosóficas de Kant y de la "filosofía de la vida." En el concepto de la voluntad libre, Korn trata de encontrar las bases para la actividad libre y creadora de la personalidad. Según la axiología de Korn, los valores se determinan por la actitud valorativa del sujeto. En la personalidad humana se halla la raigambre común de todos los valores. Los valores tienden hacia una misma finalidad: la libertad absoluta, que es el fundamento de la evolución social. La meta del hombre es someter la necesidad a la libertad para así alcanzar la libertad absoluta.

Libertad y ética son conceptos correlativos. La concientización de las limitaciónes que provienen del mundo y el deseo de la libertad son los primeros pasos de la formación de la personalidad y de su autodeterminación moral. La ética, según Korn, viene a ser la expresión mas acabada de la personalidad, el último objeto de la acción libre, empenada en someter el orden natural a un orden moral. Tanto la independencia económica como la libertad ética son igualmente necesarias. Korn critica la moral utilitaria que toma lo útil por lo bueno y que tiende negar la personalidad autónoma. El enfatiza que la ética supone como elementos imprescendibles un sujeto libre y responsable y una sanción. Nuestra voluntad decide y la razón apoya la decisión tomada con el mismo propósito: la libertad creadora. La actitud ética supone el sacrificio conciente de un interes individual a favor de fines supraindividuales (el "heroismo ético"). 2

A partir de los anos 70 la filosofía latinoamericana se cristalizo en la filosofía de la liberación. En su centro esta el problema de la libertad del hombre. Esta se plantea ante todo como liberación nacional y social, pero también en sentido más amplio como la "emancipación humana universal". Esto presupone la investigación filosófica del problema del hombre, de los fundamentos vitales, culturales y morales de su ser. Estos son los temas que se exponen en las obras de Leopoldo Zea, Arturo Roig, Enrique Dussel, entre otros. 3

En la filosofía de E. Dussel la ética ocupa un lugar central, es la "filosofía primera". Según el, la filosofía de la liberación debe ser ético-politica. En sus trabajos Dussel critica la "moral vigente" que justifica la dominación y le opone una "ética de la liberación." 4 El desarrolla toda una crítica ética de la situación socioeconómica de los pueblos en los paises subdesarrollados, de las relaciones sociales de dominación. En sus trabajos recientes Dussel plantea las bases filosóficas y metodológicas de la "Ética de la Liberación" y desarrolla su arquitectónica. 5 Según él, la ética cumple la exigencia de la sobrevivencia de un ser humano autoconciente y autorresponsable. En la situación actual de la crisis ecológica, del subdesarrollo y de otros problemas globales, la ética debe servir a concientización de estos problemas y su solución.

Dussel toma como punto de partida de la ética la vida humana. En contra del naturalismo y dualismo antropológico, él desarolla el concepto íntegro de la vida del ser humano. La vida humana fundamenta normativamente un orden, exige alimentos, vivienda, seguridad, libertad, valores culturales. Dussel enfatiza el aspecto material de la vida, la corporalidad del ser humano, pero los ve en la unidad con las características socio-culturales del ser viviente como un ser lingüistico, autoconciente y ético. Sus conceptos, como la "razón practico-material", el "principio material",se refieren a la vida propiamente humana en toda su plenitud.

Dussel traza un vínculo entre los "juicios de hecho" en relacion a la vida y los "juicios normativos" apoyandose en ciertos conceptos filosófico-antropológicos. El menciona entre los momentos constitutivos del ser humano la autoconciencia, intersubjetividad y participacion en el mundo cultural. Con la habilidad de reflexión autoconciente, autoreferente, el ser humano "toma a su cargo" la responsabilidad sobre su permanencia en la vida. Ser sujeto significa asumir la responsabilidad solidaria por su propio "ser" como un "deber-ser." Una autorreflexión autorresponsable del ser humano sobre su propia vida y la exigencia de conservarla se expresan en exigencias de valores culturales y obligaciones éticas. Estos se formulan en enunciados normativos. La vida humana es el criterio de la verdad practica. Desde este criterio Dussel fundamenta el principio ético material universal. Segun este principio, todo el que obra éticamente debe producir, reproducir y desarrollar la vida de cada sujeto humano en comunidad, en ultimo termino de toda la humanidad. Es un enunciado normativo con pretensión de verdad practica universal. Este es el contenido y el deber etico de todo acto, institución, o sistema de eticidad cultural. 6

El "bien" tiene un aspecto "material" y otro "formal". La elaboración del principio formal moral es un paso más en la arquitectónica de la Ética de la Liberación. Aspecto formal, en relación al criterio de validez, funda el principio procedimental intersubjetivo de universalidad del consenso moral. Dussel desarrolla su concepto en el debate con la "Ética del Discurso" de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. 7 El asimila creativamente sus ideas innovadoras desde la perspectiva de la Ética de la Liberación. Al mismo tiempo, él critica la "falacia del formalismo" discursivo. La Ética del Discurso ha elaborado los niveles morales de las pretensiones de validez de los enunciados, pero dentro de la comprensión meramente formal o consensual de verdad (como resultado de una visión reductiva del contenido material). En cambio, con el principio material, el concepto de validez intersubjetivo se enriquece en contenido. Dussel analiza la cuestión de verdad y validez. El distingue entre enunciados normativos materiales y morales formales. La pretension de verdad es material (con referencia al contenido), mientras que la pretensión de validez es formal (con referencia a la intersubjetividad). Al mismo tiempo ambos se entrecruzan. El principio material descubre la verdad mediada por la discursividad valida; el principio formal argumenta discursivamente sobre un contenido de verdad. La argumentación es el modo tanto de verificación como de validación.

Según el principio discursivo de validez, todo el que obra éticamente debe llegar a la decisión valida gracias a la participación simetrica en una comunidad de comunicación de los afectados por medio de argumentación donde cada participante es reconocido como igual. Todo acuerdo presupone la norma moral básica y obliga a todos los participantes en la discución. En su redifinición del principio moral universal de validez Dussel agrega la referencia a la verdad práctica (las orientaciones que emanan del principio material) y al re-conocimiento recíproco como iguales.

Dussel plantea el tema de aplicación de los principios a las situaciones concretas. El expone los límites de la ética discursiva, que se especializa en justificación de normas, pero pone entre parentesis las cuestiones relativas a la aplicación. Esta trata de incluir el "principio de complementación", pero tampoco soluciona el problema, porque la ética discursiva es meramente formal y esto dificulta su entrada en un debate filosófico del contenido. Dussel explora las ventajas de su arquitectónica en aplicación de los principios. En ella el principio moral de validez gana en posibilidad de aplicación, sin perder su universalidad. El principio moral universal se plantea como la mediación formal o procedimental del principio etico material. Es una norma universal para aplicar el contenido del enunciado normativo. El principio material permite revelar contenidos materiales, no mera forma del discurso. En esta arquitectónica, el uso de los recursos de una ética de contenido material abre nuevas posibilidades de encontrar una solución a los problemas planteados por la ética discursiva. 8

El tercer principio en el fundamento de la ética es la factibilidad. El principio de factibilidad u operabilidad determina el ámbito dentro del qual es posible (téctica, económica y politicamente) efectuar lo que esta éticamente permitido-hacerse en los marcos definidos por el principio material y formal. Dussel intenta alcanzar la síntesis del momento material y formal desde una factibilidad de ambos, para lograr una unidad real de la eticidad. El toca las cuestiones de la crítica de la razón instrumental y de la crítica de la razón utopica. Hace un análisis critico de la factibilidad de Franz Hinkelammert. Dussel interpreta dicho principio como la subsunción de la razón éstrategico-instrumental. Desde nuevos tipos de racionalidad, él ve posible superar el dualismo y yuxtaposición voluntarista de "ética de la intención" y "ética de la responsabilidad" de Max Weber. La razón estrategica e instrumental tiene sentido pleno etico si cumple con las exigencias de la reproducción y el desarrollo de la vida humana desde la valida decisión de los afectados. Asi se logra una acción o sistema de eticidad verdadera-valida-posible. Lo "bueno" es un acto que integra a la materialidad ética, a la formalidad moral y a la factibilidad. 9

El análisis de la problemática de la ética en su estructura básica y la reconstrucción, realizados por Dussel, tienen enfoques nuevos. Esta parte "fundamental" sirve de base para el desarrollo de la "ética critica" o propiamente Ética de la Liberación. En la parte crítica de su arquitectónica, a los tres principios éticos anteriores corresponde su negatividad dialectica: el principio material crítico, el principio discursivo crítico y el "Principio-Liberación." El ejercicio de la razón ético-crítica es necesario porque el orden social vigente produce sus víctimas, que pueden juzgarlo como "mal." Desde la perspectiva de las víctimas (el Otro), la ética puede juzgar criticamente a la "totalidad" de un sistema de eticidad dada. La critica ética se inicia con la afirmación ética de la vida negada a las víctimas (por pobreza y marginalidad), y el re-conocimiento de su dignidad y de su posicion asimetrica o excluyente en la no-participación discursiva. Las mismas víctimas, en intersubjetividad formal discursiva antihegemónica, van adquiriendo conciencia crítica (como un ejemplo, el autor menciona la "pedagogía de la liberación" de Paulo Freire). Así se crea solidaridad y co-responsabilidad, para construir alternativas dialecticamente posibles. Finalmente, se niegan las negaciones sistemicas de las victimas y se construyen, positivamente, nuevos momentos (normas, instituciones) de lo que consiste la praxis de liberación. Dussel concluye que serán las mismas víctimas, asimétricamente situados en la comunidad hegemónica, los encargados de construir una nueva simetría.

La fundamentación de la ética por Dussel da una respuesta original a los problemas teóricos discutidos hoy en dia en la filosofía moral. Por otra parte, su ética da orientaciones para la comprensión de las consecuencias del subdesarrollo de los paises de América Latina y otras regiones "periféricas" como uno de los problemas globales. Su articulación de tales problemas tiene bastante en común con la "ética de la responsabilidad histórica" de Apel. Estos dos filósofos representan los distintos modelos de fundamentación de la ética, a partir de sus respetivos contextos. Su diálogo argumentativo actual contribuye a la búsqueda de una base normativa universal, racionalmente fundada, para la solucion de los problemas del mundo contemporaneo. 10

Notas

(1) Vaz Ferreira, Carlos. Fermentario. Montevideo, 1938.

(2) Korn, Alejandro. Obras. La Plata, 1938, vol. I, pp. 120-144.

(3) Véase: Zea, Leopoldo. Dialéctica de la conciencia americana. México: Alianza Editorial Mexicana, 1976; Roig, Arturo. Rostro y filosofía de América Latina. Mendoza: EDUNC, 1993, etc.

(4) Dussel, Enrique. Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, t. 1-2.

(5) Dussel, Enrique. Arquitectónica de una Ética de la Liberación. Madrid-México: Trotta-UAM, 1998.

(6) Dussel, Enrique. "The architectonic of the ethics of liberation". Philosophy & Social Criticism. vol. 23 No 3 (1997): 1-35.

(7) Dussel, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation. New Jersey: Humanities P, 1996.

(8) Esta cuestión es tratada en la primera parte de la obra de Dussel Arquitectónica de una Ética de la Liberación.

(9) Dussel, Enrique. "Principios, mediaciones y el 'bien' como sintesis (De la Ética del Discurso a la Ética de la Liberación)". Ponencia presentada en el Congreso de la Society for Phenomenology and Existential Philosophy, Lexington, Kent, el 19 de octubre de 1997.

(10) Véase: Apel, K.-O., Dussel, E., Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación. México: Siglo XXI, 1992; Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina. E. Dussel (Ed.). México: Siglo XXI, 1994.


Haz aquí tus comentarios

América Latina: Filosofía propia y universal

Fragmento de una de las principales obras filosóficas que procuran desarrollar un pensamiento auténtico, propio, construido "desde" América Latina: Zea, Leopoldo, "El pensamiento latinoamericano", Barcelona, Ariel, 1976. Su autor es mexicano y es uno de los máximos exponentes de la denominada "Filosofía Latinoamericana".

¿Cuál es la esencia del pensamiento filosófico latinoamericano?

¿Cómo se conjugan lo propio y lo universal?

LOS TEMAS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

La filosofía, de una manera o de otra, ha reflejado siempre la situación del mundo que la origina, y su importancia ha estribado, precisamente, en su capacidad, no sólo para plantear los problemas que la han originado, sino para anticipar soluciones adecuadas a estos problemas. Con el historicismo se ha puesto en claro la importancia de la filosofía en la historia como expresión máxima de los esfuerzos que realiza el hombre para resolver sus problemas de una vez y para siempre, pese a que estas soluciones resulten siempre circunstanciales. Es sintomático el hecho de que ha sido en las etapas más críticas de la historia del mundo occidental, desde Grecia a nuestros días, cuando han surgido los sistemas filosóficos más importantes. Épocas de crisis, de desajuste moral y social. Épocas en las que el hombre pierde los soportes que le daban seguridad. Épocas en las que es menester reajustar el mundo moral y social del hombre, un mundo que ha sido alterado por diversas circunstancias. En cada una de estas épocas han surgido las grandes filosofías que han permitido el reajuste anhelado y, con él, la nueva seguridad.

Nuestra época es, también, una gran época crítica. Una vez más, han sido puestos en crisis valores que hasta ayer parecían firmes y seguros. Las dos guerras mundiales fueron la más brutal expresión de esta crisis. Entre ellas, en el pequeño lapso de paz que separa la una de la otra, surgieron varias filosofías que fueron expresión del desajuste en que había caído la modernidad. Filosofías que plantearon los grandes problemas que sacudían a nuestro tiempo, pero sin atreverse a plantear soluciones permanentes. Y no podía ser de otra manera, el estallido de la segunda gran guerra mundial mostró, con mayor agudeza, la problemática en que se debatía el mundo, una problemática a la que no se le había encontrado solución. La posguerra ha obligado a un replanteamiento de problemas que aún no han sido resueltos. El mundo actual sigue desajustado moral y socialmente, y este desajuste no ha encontrado, todavía, la filosofía que intente darle solución adecuada. Aún no se pasa de una etapa en la que se exponen los problemas que agitan a nuestro mundo. Una filosofía cuyo tema central, desde el punto de vista moral y social, sigue siendo el de la crisis; pero una crisis frente a la cual no se ha encontrado aún solución, por circunstancial que ésta sea.

La filosofía, y en eso estriba su esencia, aspira siempre a dar soluciones universales a los problemas que se le plantean, por circunstanciales que sean. Sin embargo, nunca como en nuestro tiempo, los problemas han sido más universales. El desajuste que se hace sentir es universal, se plantea a todas y cada una de las sociedades que forman nuestro mundo; sociedades estrechamente ligadas entre sí; con ligas que desconocieron sociedades del pasado. Los problemas que se plantean en nuestros días no son ya los problemas propios de una determinada cultura como sucedió en el pasado. La filosofía, fruto de la cultura europea y occidental, se enfrenta ahora a problemas que trascienden los de esta cultura. Y sus soluciones, si han de ser tales, no se pueden ya circunscribir a situaciones locales de esta cultura, por universales que las mismas parezcan. La filosofía tiene ahora que replantearse una serie de problemas tomando en cuenta la realidad que ha originado la cultura occidental en su impacto sobre otros mundos y culturas.

Uno de los grandes problemas de nuestro tiempo se ha expresado, políticamente, con el surgimiento del nacionalismo en los países no occidentales. Nacionalismo surgido al terminar la segunda gran guerra, pero que se había anticipado en varios de los países que forman la América Latina. Nacionalismo que algunas mentes han visto como una peligrosa reacción antioccidental. ¿Es cierto esto? ¿Las demandas de las nuevas naciones surgidas en nuestra América, Asia, África, Medio Oriente y Oceanía son una amenaza al mundo occidental? ¿No es, más bien, una demanda de ampliación de los bienes que ha originado esa cultura? ¿No es, más bien, una demanda para la auténtica universalización? Todos estos pueblos en sus exigencias no piden nada que no está establecido ya y reconocido dentro de los cánones de la cultura occidental. De la cultura occidental han sido tomadas las demandas que ahora se enarbolan frente a los que se consideran sus más legítimos herederos. Europa, los Estados Unidos, el mundo occidental en general, han hablado al mundo de una serie de valores que, al fin, han alcanzado su universalización al ser demandados por otros pueblos considerándolos como propios. Se ha hablado de libertad y dignidad del hombre, de soberanía de los pueblos, de los derechos de todos los hombres y pueblos a gozar de los frutos de su trabajo y de la libertad que éstos tienen para dirigir sus destinos. En nombre de estas ideas, de estos valores, los hombres de la mayoría de los pueblos del mundo ofrendaron sus vidas para defenderlos o realizarlos. ¿Qué de extraño tiene que ahora estos pueblos e individuos reclamen la universalización de su vigencia? Estos pueblos y hombres reclaman a sus maestros, los pueblos occidentales, lo que ellos les enseñaron: respeto a su soberanía, derecho a dirigir sus destinos, derecho a disfrutar de sus riquezas naturales y al esfuerzo de su trabajo. Tales exigencias no son, ni pueden ser consideradas como una amenaza a la cultura occidental, sino como un llamado a la vigencia universal de la misma.

¿Qué es, entonces, lo que en verdad amenaza a esta cultura y la hace sentir en crisis, la crisis que ahora se expresa en su filosofía? Pura y simplemente el viejo espíritu exclusivista que, paradójicamente, ha formado parte del mismo espíritu que ha hecho posible la cultura universal más auténtica. Esta cultura, originada en el Occidente, no es ya obra de europeos u occidentales. O, en otras palabras, la occidentalización ha trascendido sus propias matrices. Su obra es ya obra de todos los pueblos y hombres que han recibido su impacto y la han transformado en algo propio. Y esto lo podemos decir, no sólo de valores propios de la cultura occidental de carácter social y político, como las ideas de libertad, justicia social, democracia y otros muchos más, sino también de otros valores más personales de esta cultura en el campo artístico, literario, filosófico, científico.

Así, en la estrechez de miras, en el exclusivismo que anima al hombre, se encuentra la mayor amenaza a su propia obra y sigue planteado el principal de los problemas a resolver, ahora como ayer, por la filosofía. Espíritu exclusivista que se niega a reconocer en otros hombres o pueblos derechos que antes ha reclamado para sí. Exclusivismo que hace de la ciencia de nuestro tiempo, llamada a ampliar las posibilidades de la humanidad, un simple instrumento al servicio de unos cuantos intereses y unos cuantos hombres. Es el mismo espíritu que hace de la energía atómica, y de la fuerza que impele los cohetes que vencen la gravedad de la tierra, simples instrumentos para amedrentar a otros hombres, instrumentos de dominio terrestre. Fuerzas ganadas por el hombre a la naturaleza que lejos de servir para ampliar posibilidades, sólo le sirven para disputarse un mundo que le resulta cada vez más estrecho. Esto es, fuerzas que no se diferencian de lo que fuera la cachiporra para el hombre primitivo. Fuerzas al servicio de la destrucción del hombre por el hombre.

Es el mismo espíritu el que hace que unos hombres nieguen a otros lo que reclaman para sí. Es el espíritu que aún se hace patente en las relaciones que mantienen los viejos pueblos occidentales y sus herederos con los pueblos que, por obra de su propio impacto, se han transformado en nuevas naciones. Espíritu que niega humanidad a otros hombres o, al menos, la pone en duda. Es este espíritu el que impide la más extraordinaria universalización de una cultura, universalización nunca vista. Y es esta universalización y el espíritu estrecho que trata de frenarla, lo que provoca la crisis que ahora se expresa en el campo espiritual y se refleja en la filosofía de nuestro tiempo.

LOS TEMAS DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

¿Cuál debe ser el papel del filósofo frente a este mundo? ¿Cuál es su responsabilidad ante el mundo actual?

Una tarea de ajuste. Deben ser ajustados los intereses concretos de los pueblos y hombres que han hecho posible la cultura occidental con la realidad que su acción ha originado. El espíritu exclusivista que permitió la hegemonía de la cultura occidental en el resto del mundo no occidental está ahora en crisis y exige un reacomodo a la realidad que él mismo ha originado. El hombre que hizo posible esta cultura, que la ha heredado se encuentra ahora frente a un mundo que trasciende las limitadas metas de sus creadores. Un mundo frente al cual los limitados intereses que la hicieron posible resultan, ahora, impedimentos para su vigencia y desarrollo. La vigencia de esta herencia depende de la capacidad del hombre para crear las condiciones de posibilidad que permitan su ampliación y, por ende, su vigencia entre hombres y pueblos que hasta ayer la consideraban como ajena y que ya la reclaman como suya.

Lo que ahora está en juego, no es tanto la existencia de la cultura, entre cuyos frutos se encuentra la filosofía, sino la posibilidad de su universalización. La principal preocupación del filósofo contemporáneo deberá ser la de dar estímulo a las condiciones que permitan la universalidad de los valores que originó la cultura occidental. Estímulo mediante una tarea reeducativa que muestre a las nuevas generaciones los alcances de la universalización de la cultura occidental. Reeducación que permita al hombre ver en otros hombres semejantes con los que tiene que colaborar en la realización de una tarea que ya es común a todos los hombres. Sin exclusivismo alguno, haciendo a un lado todo espíritu discriminatorio racial, económico, político, religioso o social. Reeducación que permita ver a los otros hombres como semejantes y no como opositores; no considerar ya como enemigo a todo el que quiera participar en una tarea que no tiene por qué ser exclusiva de un grupo. Reeducación que muestre al hombre que el reconocimiento de la humanidad de otros hombres lejos de amenazar a la cultura occidental servirá para su más auténtica universalización. La cultura occidental, y la filosofía que la expresa, ha puesto el acento en lo humano como valor supremo. En lo humano sin discriminación racial, religiosa, política o cultural; y es, precisamente, este humanismo el que ahora trasciende las fronteras en que se originó y es reclamado universalmente.

Para la América Latina, para sus pensadores y filósofos, esta preocupación, como podrá verse en este libro no es nueva. En esta América, por razones históricas bien conocidas, se han planteado y se plantean problemas semejantes a los que ahora se plantean entre la cultura occidental y los pueblos no occidentales que han recibido su impacto. Heredero de dos mundos, el hombre de esta América se ha resistido a renunciar a uno de ellos anulando el otro. Eclécticamente se ha planteado el problema de occidentalizar la América, o americanizar la cultura heredada. Un problema semejante al que ahora se plantean otros pueblos de nuestra ya estrecha tierra. Un problema que se plantea al mismo Occidente: ¿occidentalización del mundo o universalización de la cultura occidental? Imitación o asimilación, parece ser la disyuntiva. Imposición de puntos de vista, o intereses, ajenos a una determinada realidad; o asimilación y conjunción de ellos a la realidad dada. En nuestra América la occidentalización, o europeización, sin más, nunca dio resultado. Por eso se ha elegido, en nuestros días, la segunda vía, la de la americanización de la cultura heredada. Esto es, la búsqueda de su vigencia en realidades para las cuales no está hecha. El latinoamericano ha terminado, sin abandonar su afán de formar parte de una cultura de la que se sabe heredero, por reconocer la realidad que le es peculiar para adaptar a ella sus aspiraciones de occidentalización. Se busca ahora la conciliación de las expresiones de la cultura de que se sabe hijo con la realidad ineludible en que también se ha formado. Y así sin dejar de ser americano es también un miembro activo de la cultura occidental.

Este mismo problema se plantea ahora desde un punto de vista más amplio, como hemos anticipado. Y en él el pensador latinoamericano puede aportar sus mejores experiencias. Se trata ahora, insistimos, de reajustar la cultura occidental a las circunstancias que la acción de sus creadores han originado. Ajuste que ponga término a la situación de tirantez y crisis en que vivimos.

EL CAMINO HACIA LA UNIVERSALIDAD DEL PENSAMIENTO

Si algo caracteriza al pensamiento en Latinoamérica es su preocupación por captar la llamada esencia de lo americano, tanto en su expresión histórica y cultural, como en su expresión ontológica. Esto no quiere decir que no exista un pensamiento más preocupado por los grandes temas de la filosofía universal. Desde luego existe y, en nuestros días, son muchas las figuras que se destacan en el mismo en América. Sin embargo, lo importante para comprender mejor la historia de nuestra cultura es este pensar que ha hecho de América el centro de sus preocupaciones. Este filosofar, a diferencia de la llamada filosofía universal, tiene como punto de partida la pregunta por lo concreto, por lo peculiar, por lo original en América. Sus grandes temas los forman preguntas sobre la posibilidad de una cultura americana; preguntas sobre la posibilidad de una filosofía americana; o preguntas sobre la esencia del hombre americano.

No preocupó ni preocupa a nuestros pensadores, filósofos y ensayistas de lo americano, lo universal, sino lo concreto, lo que caracteriza a la cultura americana, lo propio del hombre americano. La originalidad de América y del hombre americano es el tema de este pensamiento. Tema que nunca preocupó o pudo preocupar a la llamada filosofía universal que partía, precisamente, de este supuesto de su universalidad. Los grandes filósofos griegos, medievales, modernos o contemporáneos de la cultura europea, nunca se habían preocupado por lo original, lo peculiar de sus culturas, ya que consideraban a éstas, y al hombre que las creaba, lo universal por excelencia. En estos últimos años, y como consecuencia de una serie de crisis, la filosofía europea ha centrado, también, su preocupación en torno a lo concreto, aceptando la circunstancialidad de su filosofar. Expresiones de este filosofar lo son el historicismo y el existencialismo.

Pues bien, si algo caracteriza a la preocupación por lo americano es, precisamente, esta conciencia de la accidentalidad de nuestra cultura y nuestro ser. La pregunta por la peculiaridad de la cultura y el hombre en América tiene como punto de partida esta conciencia de lo accidental. Y, precisamente, lo que se presenta como peculiar a la una y al otro en los análisis que se le hacen es esa misma accidentalidad. El americano, a diferencia del europeo, nunca se ha sentido universal. Su preocupación ha sido, precisamente, una preocupación por incorporarse a lo universal, por insertarse en él. Y, aunque parezca una paradoja, esa misma pregunta por lo que le es peculiar, es una pregunta que tiende al conocimiento de lo que tiene de universal, esto es, de común con todos los hombres. La peculiaridad buscada es la de su humanidad, la de aquello que le hace ser un hombre entre hombres; no el hombre por excelencia, sino el hombre concreto, el hombre de carne y hueso que es, y sólo puede ser, el hombre en cualquier lugar del mundo, con independencia de su situación o, mejor dicho, a causa de esa misma situación, que es lo peculiar a todos los hombres.

Tal es la misión que a sí mismos se han impuesto el pensamiento y la filosofía en esta América. De allí esa su central preocupación por describir y conocer el ser del hombre americano y su cultura. Conocimiento que no tiende, como equivocadamente se ha pensado, a destacar peculiaridades que hagan del americano un ente fuera del mundo, del hombre, fuera de la humanidad, sino, por el contrario, peculiaridades que lo incorporen. Su problema, el problema de la filosofía en América, es precisamente la conciencia de que su existencia es una existencia marginal. Ante Europa, especialmente ante la Europa moderna, no es otra cosa que un mundo telúrico, primitivo, sin espíritu. Las mentes europeas que se han acercado a América no han podido ver en ella otra cosa que primitivismo. América, para estas mentes, sigue siendo un mundo nuevo, mundo por hacer, mundo primitivo. De aquí la reacción de nuestros pensadores ante el regateo de que es objeto su mundo. Este regateo, este poner en duda la plena humanidad del americano ha hecho reaccionar a éste mostrando cómo esas peculiaridades, ese modo de ser que parece propio del americano, es un modo de ser universal, propio de cualquier hombre en situaciones semejantes. El latinoamericano no es ni más ni menos que un hombre.

Hacé aquí tus comentarios

Los nombres del mundo

"La lengua madre tiene una influencia destacada en la forma en que pensamos y percibimos el mundo", afirma en este diálogo el lingüista israelí, oponiéndose a otros científicos que sostienen que el lenguaje es producto de la naturaleza.

Por: ROBERT MCCRUM
en Ñ, 21 de septiembre de 2010

DEUTSCHER:

"La lengua madre tiene una influencia destacada en la forma en que pensamos y percibimos el mundo. "

Guy Deutscher es esa fiera singular, un académico que habla sensatamente sobre lingüística, su campo de aplicación. En su nuevo libro, Through the Language Glass (Heinemann), contradice audazmente el consenso de moda, que adoptan los que como Steven Pinker, creen que el lenguaje es absolutamente producto de la naturaleza y que no se recrea y significa desde la cultura y la sociedad. Deutscher plantea de modo lúdico y provocativo, que nuestra lengua madre influye efectivamente en nuestra manera de pensar y, sustantivamente, en nuestra percepción del mundo.

Investigador honorario de la Universidad de Manchester, el lingüista de 40 años aporta una gama de fundamentos en el libro, que demuestran que el lenguaje refleja a la sociedad que lo habla.

En ese proceso, explica por qué el agua (femenino) en ruso se convierte en "masculino" una vez que se le incorpora un saquito de té, y por qué, en alemán, una jovencita no tiene género y sí lo tiene un nabo.

-En pocas palabras, ¿de qué trata su libro?

-Trata acerca de cómo se puede ver al mundo de manera diferente desde los distintos lenguajes. Intento explicar por qué en la carrera de adjudicar a nuestros genes todos los aspectos fundamentales del lenguaje y del pensamiento, se subestima extremadamente el poder inmenso de la cultura y la crianza.

-¿De qué manera se lo ha subestimado?

-Por ejemplo, planteo que la lengua madre tiene una inf luencia destacada en la forma en que pensamos y percibimos el mundo. Pero hay una gran cantidad de bagaje histórico referido a este tema y por eso los psicólogos y lingüistas respetables no quieren entrar en esta cuestión.

-¿Es como ser un historiador y hablar sobre el carácter nacional, no es cierto?

-Exactamente. Pero creo que hemos madurado lo suficiente como para enfocar este tema de manera científica.

-¿Puede dar un ejemplo de lo que quiere decir?

-El ejemplo más contundente tiene que ver con lo que llamo el lenguaje del espacio; el modo en que describimos la disposición de los objetos que nos rodean. Tomemos una frase como ésta: "El niño está parado detrás del árbol", se podría creer que todos los lenguajes se comportan de la misma manera en la descripción de algo tan simple. Es casi inconcebible pensar que haya idiomas que no usen tales conceptos. Durante siglos, los filósofos y psicólogos nos han hecho creer que estos conceptos egocéntricos del espacio como "delante", "detrás", "izquierda" o "derecha" son esquemas universales en la construcción del lenguaje y el conocimiento.

-¿Y no son universales?

-Bueno, apareció una antigua lengua aborigen, llamada Guugu Yimithirr, del norte de Queensland. Este pueblo tiene una forma de hablar del espacio increíblemente extraña, ya que no usan ninguno de estos conceptos que mencionamos. Ellos nunca dirían: "El niño está detrás del árbol". Dirían, en cambio: "El niño está al norte del árbol".

-Parece ser también el idioma que nos dio la palabra canguro.

-Sí, es famoso por eso, pero debería ser doblemente famoso.
Este pueblo dice cosas como: "Hay una hormiga en tu pie del norte" o "Dejé la lapicera sobre el borde sur de la mesa del oeste en tu cuarto del norte de la casa".
Se podría creer que esta extraña forma de hablar acerca del espacio es una excepción. Pero el descubrimiento de este idioma motivó mucha investigación y aprendimos de otros pueblos del mundo, desde México a Indonesia, que hablan de manera similar.

-¿Qué consecuencias tiene ese lenguaje en su percepción del espacio?

-Crecer con este lenguaje básicamente desarrolla en su cerebro una especie de sistema GPS, un sistema de orientación infalible y la razón es verdaderamente clara: si desde la edad en que se empieza a hablar, hay que estar consciente de la orientación cardinal en cada segundo de la vida, a fin de comprender las cosas más triviales que la gente a su alrededor dice, entonces el lenguaje va entrenando en la atención constante a la orientación. Debido a esta intensa instrucción, el sentido de la orientación se convierte en algo natural. Si les preguntara a los Guugu Yimithirr cómo saben dónde está el norte o dónde está el sur, lo mirarían con asombro, al igual que usted se quedaría perplejo si le preguntara cómo sabe qué lugar es delante de usted o detrás de usted.

-¿Su interés predominante está referido a la neurología o a la lingüística?

-Mi enfoque está referido a los efectos del lenguaje en el pensamiento, pero trato de concentrarme en aquellos efectos que puedan demostrarse científicamente.

La neurología puede ser una materia apasionante, pero todavía somos profundamente ignorantes de su contenido; sabemos poco acerca del funcionamiento del cerebro. Entonces para demostrar la inf luencia del lenguaje en el pensamiento, necesitamos encontrar ejemplos en los que esta inf luencia tenga consecuencias prácticas y que puedan evaluarse en el comportamiento real. Si tuviéramos esta conversación dentro de 50 años, sería mucho más fácil hablar de neurología real, porque podríamos escanear el cerebro y descubrir exactamente cómo cada idioma distinto influencia aspectos diferentes del pensamiento.
Nuestras reflexiones actuales sobre el tema se verían penosamente primitivas. Pero el progreso se produce solamente luego de intentos y fracasos y mejores fracasos.


© GUARDIAN NEWS & MEDIA Y CLARIN, 2010.
TRADUCCION DE CECILIA BENITEZ.

Por favor, hacé aquí tus comentarios

Diálogo con Marsel Mesulam, pionero en el estudio de la mente

"Lo peor para el cerebro es el aburrimiento"

Lo asegura el especialista en neurología cognitiva, nacido en Estambul, que desde hace treinta años estudia su funcionamiento.


La Nación, 19 de Marzo de 2006

Nora Bär


Suele decirse que el cerebro es el objeto más complejo del universo y el gran poema de la materia. Marsel Mesulam seguramente estaría de acuerdo con estas definiciones: cautivado por la matemática y la literatura en sus épocas de estudiante, hace tres décadas explora los intrincados senderos de la mente. El director del Centro de Neurología Cognitiva y Alzheimer de la Universidad Northwestern -que estuvo en Buenos Aires para participar de la reunión del grupo de Investigación en Afasia y Trastornos Cognitivos de la Federación Mundial de Neurología, coordinada por Ineco- nació en Estambul, pero vive en los Estados Unidos desde que tenía 18 años, en 1964.

Cuando estaba a punto de graduarme -recuerda-, decidí ingresar en medicina y psicología. Tuve la suerte de tener como mentor a Norman Geschwind (padre de la moderna neurología del comportamiento) y desde entonces la investigación ha sido un viaje maravilloso a través de la neurología, la neuroanatomía y las imágenes funcionales. Ya no me planteo dedicarme a la matemática, pero todavía disfruto de un buen libro.

-Doctor Mesulam, ¿se puede explicar en un párrafo cómo funciona la mente?

-Bueno, el problema es complicado. Sólo en la superficie del cerebro tenemos 20 mil millones de neuronas, cada una de las cuales forma unas diez mil conexiones. Este órgano es capaz de hacer cosas absolutamente asombrosas que ninguna máquina es capaz de emular, como los cálculos que hace un tenista, un poeta o un atleta. En los últimos 150 años hemos tratado de descubrir qué parte del cerebro hace qué tarea. Y ya sabemos algo: que diferentes partes del cerebro hacen cosas diferentes, y que éstas no están confinadas dentro de fronteras individuales. Las funciones cerebrales están organizadas en redes distribuidas e interconectadas entre sí. Por ejemplo, no es que las palabras se encuentren en una parte especial del cerebro. Están en todo el cerebro, pero hay un área crítica que sabe dónde, que opera como el directorio de una computadora. Si uno pierde el directorio... olvídalo, nunca las vas a encontrar, no porque el directorio contenga los archivos, sino porque sabe dónde están. Estamos empezando a describir las funciones cerebrales como un mosaico increíblemente complejo en el que hay diferentes áreas de especialización, áreas que pueden relacionar la información distribuida. Hemos realizado avances realmente fantásticos, pero todavía estamos en los comienzos.


-Sin embargo, hay quienes piensan que nunca lograremos entender totalmente el cerebro?


-Creo que las neurociencias del siglo XXI tendrán que definir el significado de las palabras que utilizamos al preguntar. Por ejemplo, cuando se dice que no vamos a entender cómo funciona el cerebro, yo tengo que dar vuelta la pregunta: ¿qué se quiere decir por entender? Porque si por entender se quiere decir que cuando uno mira esto y lo llama "reloj", puede manejarlo, puede hacer imágenes funcionales, puede decir qué parte hace qué cosa, entonces sí lo vamos a entender. Pero si la pregunta es si puedo explicar cuál es la esencia de un reloj, tengo que contestar que no lo sé. Creo que podremos describir cómo ingresa y cómo egresa la información, pero si vamos a preguntas más complejas, por ejemplo si preguntamos qué es la conciencia, entonces....


-¿Será imposible entender qué es la conciencia?


-Personalmente, no sé qué es la conciencia. Puedo decir que estar consciente es verbalizar algo internamente, aunque también hay instancias en que uno no necesita verbalizar. La totalidad de la conciencia está más allá del análisis lógico. Si queremos explicarla, vamos a encontrarnos con problemas, porque las respuestas que hallaremos serán triviales. De modo que tenemos que ser muy cuidadosos en cómo definimos nuestras preguntas.


-Se diría que es un "agnóstico" de las neurociencias...


-Tal vez, pero piense en la astronomía: si uno pregunta cómo empezó el universo, le responden "con el Big Bang", pero el Big Bang es algo llamado "una singularidad", que no tiene explicación. La astronomía es más inteligente que las neurociencias, porque ya definió la pregunta que no tiene respuesta. Creo que tendremos que aceptar que algunas preguntas, cuando las hacemos de cierta manera, pueden no tener respuesta. Pero tenemos tantas preguntas que sí pueden contestarse, que no creo que haya que perder el tiempo con las que no la tienen.


-¿Considera que hipótesis como la de Marvin Minsky -que habló de una "sociedad de la mente" en la que la conciencia surge de la interacción de procesos que, individualmente, no son conscientes- no son una explicación adecuada?


-Creo que es una idea muy razonable, porque lo que dice es que se pueden escalar niveles de complejidad. Por ejemplo, tenemos tantas sinapsis que gran parte de las funciones mentales podría manejarse en forma probabilística. Se podría decir que cuando llamamos a esto "reloj", este estímulo visual activa miles de posibles palabras, pero en un sentido darwiniano las más aptas sobreviven porque coinciden más con lo que uno ve. No tengo problema con ese enfoque, pero mis investigaciones no se ocupan de ese nivel de complejidad. Soy un simple neurólogo que está tratando de descubrir cuáles son los elementos para que, algún día, alguien vea cómo funcionan.


-¿Cómo explicaría el movimiento pendular que describe a la mente ya sea como algo inescrutable o como un simple engranaje químico?


-¿Sólo un engranaje químico? ¿Un cuarteto de Beethoven es sólo sonido? La mayoría contestaría que sí, pero por otro lado es un sonido muy complejo y muy especial. Otro ejemplo es la vida: es sólo una combinación de carbono, nitrógeno y oxígeno? Pero, cuando se juntan formas complejas, ocurre lo mismo que con los sistemas biológicos, dos más dos es igual a cinco. Incluso aunque el cerebro sea en el fondo "sólo una máquina química", cuando esas sustancias se combinan en un cierto orden dan por resultado algo más.


-¿Qué importa más para el desarrollo de la mente, la herencia o la experiencia?


-Ambas. En cada función hay instancias en la que se verifica una predisposición genética, en la que la experiencia juega un papel y en la que hay interacciones. Me gusta pensar en el cerebro como un barco (la predisposición genética) sobre el que se deposita la experiencia como una pintura; si la predisposición genética es la correcta, esa pintura será mucho más colorida. Pero hay que tener las dos. Uno no puede desarrollar el lenguaje sólo poseyendo los genes; sin embargo, si no tiene los genes, la experiencia sola no va a hacer que usted tenga habilidades lingüísticas. Ahora, si un chico no es expuesto al lenguaje, tampoco lo desarrollará.


-¿Cuál es el puente entre lo anatómico y lo simbólico?


-El lenguaje. Los humanos hemos creado este sistema cuyo único propósito es crear un símbolo que llamamos "palabra" para objetos específicos, ideas, sentimientos. Se podría decir que la red del lenguaje es el mejor sistema conocido hasta ahora para la creación de símbolos y no hay otro animal que lo tenga. Se ha trabajado años para que chimpancés y gorilas crearan símbolos y se comunicaran, y sólo se ha logrado que aprendieran una o dos palabras. En mi opinión, la razón es que el cerebro humano se ha desarrollado hasta un punto en que tiene un lujo: más neuronas (en relación con el tamaño del cuerpo) de las que son necesarias para sobrevivir. Ese "lujo" nos permite sistemas neuronales cuyo trabajo principal no es sólo escapar del peligro y buscar alimento, sino reflexionar acerca de la experiencia por medio de símbolos. Esta interfaz simbólica es un rasgo exclusivamente humano. La ventaja que ofrece este sistema es realmente increíble. Otro rasgo único de la mente humana es su deseo de diversidad; si no ¿por qué los humanos creamos miles de lenguajes para decir las mismas cosas?


-¿Por qué?


-¿Y por qué hay tantas formas de preparar los alimentos? A los monos les gustan las bananas? El secreto del cerebro humano es la búsqueda de la diversidad. Sentimos una urgencia intrínseca de buscar lo novedoso. Si uno toma una neurona y le muestra lo mismo dos veces, inmediatamente decrece su actividad. Se aburre. Lo peor para el cerebro humano es el aburrimiento y eso ha creado el combustible para el desarrollo de la humanidad. El problema es que buscar novedad no siempre es bueno, por eso el cerebro tiene potencial para lo bueno y para lo malo.


-¿Qué se puede hacer para cultivar la mente infantil?


-Todos los chicos son diferentes. Algunos son curiosos y quieren saber por qué las cosas son de la manera en que son. Otros están más interesados en las relaciones personales. Es importante ser muy sensible a los talentos particulares y permitirles desarrollarlos en un ambiente estimulante. No tiene sentido pretender que sea matemático un chico que no tiene inclinación hacia la matemática, eso sería frustrante para todos. Creo que primero hay que averiguar cuáles son las aptitudes del chico y luego darle el máximo de posibilidades para que se desarrollen. Y también asegurarse de que tenga una mente curiosa en cualquier área. Cuando yo estaba en la escuela primaria, había un patrón para todo el mundo. Todos aprendíamos lo mismo, leíamos lo mismo. Espero que seamos cada vez más sensibles a las diferencias y que podamos alimentarlas.


Hacé tus comentarios

"Los chicos se parecen más a la época que a sus propios padres"

A veces se los medica creyendo que su mal es biológico, cuando es social, dice el psiquiatra Juan Vasen


Josefina Licitra
Publicado en “La Nación” el 2 de junio de 2010

JUAN VASEN es psiquiatra infantil. Trabaja con niños y adolescentes desde que, después de egresar de la carrera de Medicina, hizo la residencia en psicopatología infantil en el Hospital de Niños Ricardo Gutiérrez, donde luego se desempeñaría como jefe de residentes. Lleva publicados seis libros que intentan poner la niñez en contexto y cuestionan el método de tono fuertemente farmacológico que hoy tiene la ciencia para abordar los problemas infantiles, principalmente el llamado (y muy difundido) déficit atencional.
Atiende en forma privada y es cofundador del Programa Cuidar Cuidando, del zoológico porteño, para niños con problemas emocionales graves.
Entre sus libros: “¿Post mocositos?”, “Contacto animal” y “Fantasmas y pastillas”.
Cuestionando Etiquetas: así se llama el grupo de profesionales que integra y que trabaja por la desmedicalización de la infancia.


Déficit atencional (ADD), trastorno general del desarrollo (TGD), trastorno obsesivo compulsivo (TOC) y trastorno de bipolaridad son algunos de los diagnósticos con los que los niños llegan a la consulta profesional con Juan Vasen. Pero Vasen, médico, psicoanalista y especialista en psiquiatría infantil, dice que buena parte de esos pacientes no suelen ser enfermos ni, mucho menos, criaturas destinadas a ser medicadas. Son, simplemente, niños sujetos al tiempo en el que viven. "A veces se les atribuye una patología y se los medica, cuando lo que les ocurre es que son chicos que responden a una familia y, sobre todo, a una época ?explica?. Las determinaciones de época son muy importantes. Tanto, que a veces los chicos se parecen más a la época que a sus propios padres."



"Los psicofármacos cada vez tienen más presencia en la vida cotidiana de los chicos -advierte Vasen-. A veces, esta presencia llega acompañada por un criterio inteligente de utilización, ya que viene junto a un abordaje psicoterapéutico. Pero cualquier enfermedad que sea tratada con psicofármacos como única intervención en la vida de un chico, puede considerarse iatrogénica, es decir, responsabilidad del médico."

De acuerdo con Vasen, la década de los 90 fue una bisagra dentro de la psiquiatría infantil. Entonces, se comenzó a creer que cualquier producción del cerebro, incluida la subjetividad, era una consecuencia de los genes.

-¿Por qué esta lectura sería problemática?

-Porque es incorrecto y peligroso entender la biología como portadora del destino. Muchos profesionales incurren en una serie de proyecciones, en general catastróficas, que tienden a ser atemorizantes para los padres. Dicen cosas, como: «Este chico va a tener de por vida tal cuadro y tal medicación va a ser imprescindible». El chico pasa de padecer un síntoma a ser el síntoma. En muchas aulas, las maestras dicen: «Tengo un ADD», con lo cual se pierde algo de la singularidad del chico, se dejan de lado cosas tan importantes como el lugar que tiene el niño en la familia, la situación de sus padres, las fantasías del niño, las cosas que lo asustan. Se olvida que las determinaciones de época son productoras de subjetividad, de modos de ser de los chicos.

-¿A qué se refiere con «determinaciones de época»?

-A que, por ejemplo, cuando un chico está desatento, quizá no tenga un «déficit de atención», sino un déficit de interés, de motivación: está con su cabecita en otra cosa. Plantearlo como déficit y decir que no hay atención y entonces lo que falta es dopamina, tratar de resolver el problema con una pastilla, es un reduccionismo peligroso.

-Lo que usted dice es que un «niño ADD» no se distrae si, por caso, está viendo un programa de televisión que le gusta.

-Por supuesto que no se distrae. El 99% de los chicos mal llamados ADD, para mi gusto, no lo son.

-Uno de los mayores problemas de los llamados «niños ADD» es su falta de atención en la escuela. ¿Esto puede deberse a un desfase entre los métodos de enseñanza y las formas de aprendizaje de los alumnos?

-Considero que sí. Según el criterio del chico, que no necesariamente debe ser acompañado, la escuela queda divorciada de lo que va a ser el mercado de trabajo futuro y la vida en general. Una vez un pacientito me dijo: «La escuela educa muy bien para la escuela». El sentía que la escuela no le servía para la vida.

-Cuando se relaciona un supuesto desorden psiquiátrico con un problema biológico, ¿qué responsabilidad les cabe a los padres sobre ese problema?

-En general, poca. Todos los psiquiatras que están claramente a favor de la medicación y los condicionantes genéticos, tienden a exculpar a los padres.

-Parece una revancha: cuando tuvo su auge el psicoanálisis, el origen de todo estaba en los padres?

-Sí. Y no sólo eso: los padres aparecían como culpables. Ni siquiera como responsables: culpables. Entonces, qué mejor que alguien venga a decir: «La culpa no es de ustedes». Ahora bien: los padres no deben ser inculpados, pero tampoco deben ser corridos de la responsabilidad que les atañe.

-¿Los padres sienten culpa de medicar a sus hijos?

-Tienen un sentimiento ambivalente. Pero pensemos esto en función de la época. Imaginemos que una familia relativamente humilde, con varios hijos y con padres que trabajan todo el día, tiene un hijo muy problemático. Ellos tienen que llevarlo a un tratamiento psicológico que implica ir dos veces por semana a un hospital, esperar una hora, ir, volver... Todo eso puede ser inadecuadamente reemplazado por un diagnóstico hecho a la carrera, un medicamento y un control mensual. Hay condiciones que hacen que la medicación sea un recurso mucho más cómodo para una persona con una existencia de por sí bastante incómoda.

-¿Cómo se llega a esta decisión en las clases medias o altas?

-La integración, el éxito que aparece como el paradigma de la integración, el ser famoso, el ser millonario, que son los horizontes vocacionales de muchos chicos cuando se los interpela, hacen que en los padres haya una obligación muy angustiante de capacitarlos para que no fracasen. Y esto hace que los medicamentos aparezcan como una solución que acalla el síntoma, que permite que el chico se adapte y siga en carrera, y que demanda menos de sus padres.

-Entonces, ¿en ningún caso es razonable medicar?

-No se puede generalizar. Lo que digo es que todas las prácticas tienen un límite. El psicoanálisis lo tiene, pero también la psicofarmacología lo tiene. A veces, medicar con buen criterio puede ser muy importante. Se puede ayudar a un chico muy agitado, excitado o aterrado, a disminuir esa sintomatología. Pero esto es distinto de una medicación que favorece la cosmética del comportamiento. Pretender que un chico viva medicado durante años termina escondiendo debajo de la alfombra un montón de tierra que después hace el camino intransitable.


Publica aquí tu comentario

El bebé puede distinguir entre el bien y el mal

Investigaciones en USA demuestran que el sentido moral existe desde el comienzo de la vida

Paul Bloom
The New York Times
En La Nación, 5 de Julio de 2010

Desde Sigmund Freud hasta Jean Piaget y Lawrence Kohlberg, durante mucho tiempo los psicólogos han argumentado que empezamos nuestra vida como animales amorales. Una de las tareas más importantes de la sociedad, y de los padres en particular, es convertir a los bebes en seres civilizados, criaturas sociales que sientan empatía, culpa, vergüenza.

Sin embargo, cada vez existe más evidencia que sugiere que los humanos tenemos un sentido moral rudimentario ya desde el comienzo de nuestras vidas. Con ayuda de experimentos diseñados específicamente se pueden ver destellos de pensamientos, juicios y sentimientos morales, incluso durante el primer año de vida. Estudiar las habilidades cognitivas de cualquier criatura que no posea el lenguaje es un desafío, pero los bebes humanos presentan una dificultad adicional, porque incluso comparados con ratones o pájaros están limitados en cuanto a su comportamiento: no pueden correr por laberintos o accionar manivelas.

Sin embargo, en la década del 80, los psicólogos empezaron a explorar el conocimiento de los bebes a través de uno de los pocos comportamientos que pueden controlar: el movimiento de sus ojos. Al igual que los adultos, cuando los bebes ven algo que encuentran interesante o sorprendente tienden a mirarlo durante más tiempo que a algo aburrido o esperado. Se puede usar el "tiempo de mirada" como un indicio rudimentario pero fidedigno de lo que captura la atención de los bebes: lo que los sorprende o les gusta.

Con "software" incorporado

A través de los años existieron experimentos que probaron que los bebes poseen conocimientos ingenuos acerca de la física, la matemática y la psicología. Por ejemplo, los psicólogos saben desde hace tiempo que incluso los más jóvenes sujetos tratan a las personas de manera diferente que a los objetos inanimados; esperan respuesta: si un objeto móvil se detiene, ellos pierden el interés; si el rostro de una persona se inmoviliza, se afligen.

Si los bebes entienden tanto acerca de los objetos y las personas desde tan temprano, ¿por qué parecen tan ignorantes e indefensos? ¿Por qué no utilizan activamente sus conocimientos? Una respuesta es que estas capacidades son los equivalentes psicológicos de rasgos físicos tales como los testículos o los ovarios, que se forman en la infancia y después quedan inutilizados durante años. Otra posibilidad es que los bebes usen sus conocimientos a partir del primer momento no para actuar, sino para aprender. La ciencia cognitiva sabe que una cabeza vacía no aprende nada: un sistema que es capaz de absorber rápidamente información necesita tener algún tipo de comprensión anterior para saber a qué prestar atención y qué generalizaciones hacer. Entonces, los bebes son inteligentes desde el comienzo, y eso les permite llegar a ser aún más inteligentes.

Mientras las leyes y verdades de la física y la psicología son universales, la existencia de que existe un código moral universal es una afirmación altamente controvertida. Hay una amplia variación entre las diferentes sociedades. Sin embargo, todos y en todo lugar tenemos algún sentido de lo que está bien y lo que está mal. No existe una sociedad en la que no haya alguna noción de justicia, que no ponga un valor positivo a la lealtad y la bondad, que no distinga entre actos de crueldad y equivocaciones inocentes. Estos conceptos universales tienen sentido evolutivo. Ya que la selección natural funciona, al menos en parte, a nivel genético: es lógico ser instintivamente buenos con nuestros congéneres, ya que el hecho de que sobrevivan ayuda a promover nuestros genes. Además, a veces es necesario trabajar en grupo con otros humanos, lo que significa que la capacidad de juzgar la bondad o la maldad de otros individuos tendría que hacer sido un rasgo adaptativo. Todas éstas son razones para considerar algunos conceptos morales básicos como innatos.

Origen evolutivo

Además, los científicos saben que ciertos sentimientos e impulsos de compasión aparecen temprano en el desarrollo humano. Parece haber algo evolutivamente antiguo en nuestras muestras de empatía, que serán las bases de nuestros sistemas morales. Para que exista un sistema moral genuino, primero tienen que importarnos algunas cosas, y lo que vemos en los bebes es el desarrollo de esta capacidad de que nos importen ciertas cosas.

Comencé a investigar junto a mi colega y esposa Karen Wynn, y Kiley Hamlin, del Laboratorio de Cognición Infantil de la Universidad de Yale, qué pensaban los bebes de dos acciones en particular: ayudar e impedir. En uno de nuestros primeros estudios de evaluación moral usamos objetos geométricos reales con caras de personas, manipulados como títeres, que ayudaban o entorpecían: un cuadrado amarillo ayudaría a un círculo a subir un monte; un triángulo rojo lo empujaría por la ladera. Después de ver la escena, el investigador disponía a ambos personajes en una bandeja y se los mostraba al niño. Encontramos que bebes de 6 y 10 meses preferían con mucho al que ayudaba.

Para evitar las preferencias personales -¿y si a algunos bebes les gusta el color rojo o prefieren los cuadrados?- se varió el uso de colores y formas con respecto al papel que jugaban en la historia. Además, para evitar que los adultos predispusieran a los pequeños inconscientemente, el ayudante que sostenía la bandeja no sabía cuál era el personaje bueno y cuál el malo, y se les pidió a los padres que cerraran sus ojos en el momento de la elección.

¿Estos resultados significaban que los bebes actuaban de esa manera porque los atraía el individuo que ayudaba o porque les repelía el que no ayudaba, o era por ambas razones? Para estudiar este punto introdujimos un personaje neutral, y encontramos que, dada la opción, los niños preferían al "bueno" por sobre el neutral, y a éste por sobre el "malo". Esto indica que ambas inclinaciones están en juego: son atraídos por el primero y sentían rechazo frente a los últimos.

Fundamentos morales

Esto no significa necesariamente que los bebes conceptualizaran al personaje que ayudaba al protagonista como bueno y al otro como malo, pero sus preferencias respondieron a los comportamientos que los adultos describirían como bueno o decente, y malo o cruel.

Realizamos una serie de estudios manteniendo el formato básico del test, pero cambiando las acciones, con resultados similares. Esto sugiere que los bebes que estudiamos tenían una apreciación general de comportamientos buenos y malos, y ésta estaba presente en una variedad de acciones.

En uno de los estudios sobre el premio y el castigo, a pesar de preferir en general a los personajes buenos, los bebes tendían a elegir a los personajes malos cuando éstos castigaban malos comportamientos.

Probablemente los bebes no tengan acceso consciente a nociones morales, no tengan idea de cuándo ciertos actos son buenos o malos. Responden de manera visceral. De hecho, no actúan como jueces imparciales: tienden a sonreír y batir sus palmas durante buenos eventos, y a fruncir el seño y sacudir sus cabezas durante los momentos malos.

Nuestro sentido de la moral inicial parece estar sesgado hacia los iguales a nosotros. Hay muchas investigaciones que muestran que los bebes tienen tres grupos de preferencia: los de tres meses prefieren las caras de la raza que es más familiar; los de 11 meses prefieren a individuos que comparten su gusto acerca de los alimentos y esperan que sean mejores; los de 12 meses prefieren aprender de alguien que hable su propio lenguaje. E incluso hay experimentos que muestran que una vez que se los segrega en grupos diferentes -por ejemplo, utilizar remeras coloreadas- ellos favorecen ansiosamente a individuos de su propio grupo.

La idea básica de cualquier moral adulta es la imparcialidad. Si se nos pide que justifiquemos nuestras acciones y uno explica que actuó de tal manera "porque quería hacerlo", esto será sólo expresión de deseo egoísta. Pero explicaciones como "era mi turno" o "era justo" son potencialmente morales, porque implican que cualquier otro en la misma situación habría actuado igual.

El aspecto de la moral que nos maravilla, su generalidad y universalidad, es producto de la cultura, no de la biología. La moral con la que nacemos es primitiva, no sólo en el sentido obvio de que es incompleta, sino en el más profundo de que cuando los individuos y las sociedades aspiran a una moral sólida -que permita considerar equitativamente a todos los seres capaces de razón y sufrimiento- la edifican sobre la base que los chicos traen desde el comienzo.

La moral es, entonces, una síntesis de lo biológico y lo cultural, de lo innato, lo descubierto y lo inventado. De modo que todo indica que los bebes poseen fundamentos morales: la capacidad y voluntad de juzgar las acciones de otros, algún sentido de la justicia y respuestas viscerales frente al altruismo y la maldad.


Te invitamos a opinar sobre este artículo

Entrevista con Tomás Abraham

En "Historia de una biblioteca", su nuevo ensayo, Tomás Abraham, el autor de "Fricciones" sigue la pista de su propio deslumbramiento por la filosofía y recorre, uniendo vida y obra de los elegidos, 2.500 años de pensamiento, con erudición, obsesión teórica y despliegue creativo.

“Los filósofos no son ideólogos. Son creadores de sistemas de pensamiento”, dice Tomás Abraham. “Los efectos políticos de sus escritos son algo distinto”, afirma.

Por: Gustavo Varela, en “Ñ” 22 de mayo de 2010

Para un filósofo escribir una historia de la filosofía es más un acto emocional que una decisión académica. Enfrentarse con la tarea de abordar dos mil quinientos años de historia del pensamiento supone no sólo perseverancia y trabajo sino también un sentimiento de entrega y de gratitud personal a esa historia. En un mismo texto se reúnen viejos recuerdos, intereses actuales, libros que vuelven a leerse después de muchos años, creencias juveniles y madurez selectiva. Es la historia del laboratorio donde el filósofo edificó su propio oficio, una geografía afectiva e intelectual que expone sus rastros más íntimos.

Por ello esta historia de la filosofía que acaba de publicar Tomás Abraham lleva como título "Historia de una biblioteca" (Sudamericana), un recorrido cronológico que comienza en Platón y finaliza en Nietzsche. "La diferencia reside en que la escribo sobre la base de mi experiencia de lectura y a partir de mis libros", –afirma en esta entrevista con Ñ. "En la exposición de los sistemas de pensamiento de los filósofos se destaca su composición teórica, qué líneas de fuerza atraviesan el texto, el modo en que fueron recibidos por mí, las circunstancias de su lectura, y sus efectos en mi forma de pensar. Pero, sin duda, el trabajo principal es el de trasmitir, del modo más preciso posible, la novedad de una filosofía en su tiempo y lugar".

Abraham escribe esta historia con el sudor de un herrero y con la potencia emocional de un músico de rock. Es, entonces, erudición y fuerza, obsesión teórica y despliegue creativo. Por ello su lectura de la historia de la filosofía no padece de aquella osteoporosis que ordena a los filósofos bajo un sistema conceptual rígido y hueco.

Tomás Abraham escribe textos cortos, certeros, mezclando a veces la vida del filósofo y su obra, buscando problemas más que principios, todo al amparo de un lenguaje directo y sin supuestos ni guiños.

-¿Cuál fue la razón que lo llevó a escribir una historia de la filosofía?

-Hacía tiempo que quería escribir un libro de filosofía en sentido estricto. Los últimos años había publicado dos libros sobre literatura: Situaciones postales y Fricciones, y libros que recopilaban mis artículos de actualidad política argentina y filosofía política. Comencé a escribir en la Web pequeños ensayos de filosofía. En el "Seminario de los Jueves" –mi referente colectivo de investigación filosófica– habíamos trabajado dos años la obra de Gilles Deleuze, lo que dio lugar al libro La máquina Deleuze y a un recorrido amplio sobre las cuestiones de filosofía. Publiqué en mi página Web y en mi blog trabajos sobre Kant, Rousseau y Kierkegaard. Un día me dije que quería escribir más y vi que podía tomarme el tiempo necesario para ir escribiendo de a poco lo que sé de filosofía a partir de mis recuerdos de lectura en compañía de los grandes maestros.

-Continuamente hay referencias de las vidas privadas de los filósofos. ¿Cómo entiende la relación entre la vida de un autor y su obra?

-En realidad no siempre las hay porque no son siempre significativas. No separo vida y obra como tampoco lo hago entre texto e historia. Este tipo de divisiones empobrecen el pensamiento. La imagen del rizoma es la que conviene. Trazar conexiones. El interés de las mismas depende del modo en que se llevan a cabo. Es interesante enterarse de aspectos de la vida de Hegel, por ejemplo, de sus esfuerzos para ganarse la vida, de la humillación que padeció en las casas burguesas en las que trabajaba de tutor y era tratado de "criado", que es el lugar definido en su Fenomenología con la palabra mal traducida de "esclavo". Con otros filósofos sus biografías atraviesan los textos, como en los casos de Agustín y Rousseau. La misantropía de Schopenhauer, la vida marginal de Spinoza, la labor política de Ockam o de Maquiavelo también son importantes.Considero que las mejores introducciones a la filosofía no son los clásicos manuales sino las biografías escritas por autores con conocimientos filosóficos y talento narrativo. Es el género literario con más alcance didáctico en la actualidad. Combina precisión conceptual con el relato de una historia, es decir con lo que habitualmente se llama imaginación.

-Usted sostiene que "parte de la pregnancia de la filosofía en nuestra cultura es que nos ha legado lugares comunes". ¿Cuáles son?

-Hay distintos tipos de lugares comunes. Parte de nuestro vocabulario es griego, desde la palabra arquitectura a la palabra democracia. Pero también existe un abuso banal de la filosofía de parte de quienes se quieren dar cierto lustre. Recuerdo al senador Eduardo Menem cuando durante los ochenta, en un discurso en el Congreso para rechazar el proyecto de Terragno de crear una sociedad mixta con Aerolíneas Argentinas y SAS –la sueca–, defendía el pabellón nacional de la empresa con dichos extraídos de textos de Hegel. Para no insistir con Mariano Grondona cuyo retrato está en uno de mis libros. Lo mismo que la Presidenta de la nación en el Congreso de Filosofía de San Juan, que decía que para ella Hegel había sido muy importante. O Perón, en su discurso inaugural del famoso congreso de filosofía del 48, en el que manifestaba que el existencialismo era un asquismo. El mejor fue Menem que al menos sabía reírse de sí mismo y confesaba que había leído a Sócrates. Después están los hombres de la cultura que hablan de la cosa en sí como si fuera una pelota y desprecian a los filósofos desde una pose machoide que pretende mostrar lo que hay detrás de cada uno de ellos. Hablo del tema en un capítulo que se llama "Sodomía y filosofía".

-Después de recorrer más de dos mil años de pensamiento, ¿hay algo propio y original en la mirada de un filósofo?

-No hay filósofo que haya marcado la historia del pensamiento occidental que no haya sido original. Ser original no es nacer de un huevo. Los filósofos son tan mamíferos como cualquiera e hijos de su tiempo. Pero si no hubieran pensado a contracorriente de las autoridades de su tiempo, a nadie le hubiera llamado la atención, ni en su presente ni de modo póstumo, nada habría quedado de sus obras. Los filósofos no son ideólogos. Son creadores de sistemas de pensamiento. Los efectos políticos de sus escritos no se distribuyen a ambos lados de una supuesta trinchera divisoria de clases sociales. Decir que Descartes sentó los fundamentos del capitalismo o de la depredación de la vida natural, es un resabio del modo en que se enseñaba filosofía detrás de la cortina de hierro trasladado a nuestro país por los ideólogos de nuestra guardia de hierro en las cátedras de filosofía y socialismo nacional. Basta enterarse de las persecuciones que padecía la secta de los "cartesianos" en Europa para medir los efectos subversivos del pensamiento de sus miembros para el poder de la época. Ni hablar del supuesto contenido "burgués" de Kant, quizás el filósofo que inició el camino de la filosofía contemporánea desde Kierkegaard, hasta Marx y Nietzsche, y del pensamiento existencial al ateísmo y el escepticismo modernos. Para no insistir en el esclavismo detrás de los diálogos de Platón y los tratados de Aristóteles o el nazismo de Heidegger, y el stalinismo de Sartre. Ni el nazismo de Heidegger invalida su extraordinario curso sobre Nietzsche dictado durante el Tercer Reich ni el texto sobre el fantasma de Stalin hace mella en una obra admirable como El ser y la nada. Por un lado es creer equivocadamente que las filosofías son concepciones del mundo que determinan los acontecimientos políticos, lo que no es cierto. Determinan menos que los aumentos en el precio de las papas y los impuestos a las importaciones de té, como en las revoluciones francesa y norteamericana. Por el otro, es ignorar, en nombre de un pan-ideologismo, que la tarea del pensamiento de los grandes filósofos subvierte los cánones culturales.

-¿Cuánto influyeron las distintas interpretaciones sobre un pensador en el momento de escribir sobre su obra?

-Es muy extraña y variada nuestra relación con los filósofos y los textos de filosofía. Es posible referirse a un filósofo habiéndolo leído apenas, o por fragmentos. Me pasó con Kant. Educado en los ambientes filosóficos que dividían a la filosofía entre quienes estaban con el lema paz y administración kantiana y aquellos que eran adeptos a la fogosidad de la llamarada nietzscheana, tomé partido por este último hasta que me dediqué a leer a Kant hace no mucho tiempo y descubrí a un genio. Lo que no me apartó de Nietzsche sino que le sumó otro pensamiento con el que fricciona y vigoriza nuestra comprensión del ocaso de los ídolos de nuestro tiempo. Leer unas páginas de La crítica de la razón práctica y de La genealogía de la moral, cada mañana, nos da energía para todo el día. Por lo general conocemos a los filósofos por vía indirecta. Por otros filósofos, por lectores de sus obras, por los intérpretes, o por los azares de la vida. Cuento en las primeras páginas de mi libro cómo llegué a leer mi primer libro de filosofía a los quince años, Historia de la filosofía, de Will Durant, y quedé fascinado ante el grabado de Gustave Doré (quizás fue un recorte del famoso cuadro de David) de Sócrates en su celda levantando la copa de cicuta ante la plegaria de sus jóvenes discípulos, y la frase que lo acompañaba que decía: "La muerte de un mártir del pensamiento". Quedé anonadado. Sabía lo que era un mártir, las religiones estaban llenas de ellos, pero no sabía que se podía morir y sacrificarse por algo llamado "el pensamiento". Un profesor de inglés me recomendó el primer diálogo de Platón, y ahí descubrí por qué había muerto Sócrates. Había salido de la caverna, y eso se paga. Cuento entonces que yo hice lo mismo, salí de mi caverna, en especial de mi caverna bucal ya que era tartamudo, y me puse a hablar a pesar de mi disfunción oral. Había que hablar para afuera, y no tragarse todas las palabras, y hacerlo en el tono imperativo y desafiante del maestro Sócrates. Eso decidió mi vocación y me ayudó en mi cura.

-¿Cómo elige lo que merece ser contado de cada autor?

-Como elijo lo que me interesa en cualquier texto. Se trata de un asunto de mirada. Lo que merece ser leído no es siempre lo que el autor considera que es meritorio. Hay maestros de lectura, ya los he nombrado. Puedo agregar a otros como Witold Gombrowicz quien me enseñó a estudiar y prestar atención al sistema de poses de los representantes de la alta cultura. Es lo que desarrollé en el ensayo sobre Aira y Piglia en Fricciones. Tiene que haber algo que me llama la atención y luego lo enchufo con mis neuronas y dejo que lo que ingresa haga su trabajo de acuerdo a la sinapsis y circuitos que no controlo del todo. Se piensa a medida que se escribe. De todos modos hay todo un trabajo preparatorio muy arduo que lleva años de estudio, investigación, fichas de lectura y anotaciones marginales. El pensamiento se teje de a poco. Y así lo que merece ser leído y escrito no siempre es lo que se creyó en un principio.

-Escribir este libro, imagino, ha hecho que se reencuentre con autores de estantes de su biblioteca más altos y lejanos. ¿Cuál de ellos lo sorprendió ahora?

-Me sorprendió Santo Tomás, un escritor de una claridad ejemplar, San Anselmo y la presentación tan didáctica de sus pruebas de la existencia de Dios, Leibniz y su Monadología que verifica lo que dice Deleuze sobre su creación enloquecida de conceptos y la expresión de Borges de la metafísica como una de las ramas de la literatura fantástica, y me sorprendió aburrirme con los Ensayos de Montaigne, un filosófo del que esperaba mucho más aunque valoro su acto revolucionario de enviarnos desde su torre las meditaciones sobre su decepción.

-¿Cuál de todos estos libros de su biblioteca elige para su mesa de luz?

-Por ahora estoy conmovido por el libro que acabo de escribir, que de hacerme compañía por ahora en mi mesa de luz, se mudará a descansar a un estante de la biblioteca en el momento en que esté a disposición de sus futuros lectores.


Hacé aquí tus comentarios

Inteligencia, el regreso del coeficiente intelectual

Tras décadas de dominio psi, los más recientes estudios sobre conexiones neuronales, análisis genéticos e imágenes del cerebro han devuelto el estudio de las capacidades cognitivas al campo de la biología

Por Alejandra Folgarait

La Nación, 11 de abril de 2010


La inteligencia es uno de esos tópicos en que la ciencia y la ideología se confunden, se arrasan o se ignoran. Como si fuera mérito propio y no azar de la naturaleza, cualquiera siente profunda satisfacción al ser englobado en la casta de los brillantes. Claro que definir qué es ser inteligente resulta mucho más complicado de lo que se asume al terminar con éxito un crucigrama, ya que en la definición se combinan análisis biológicos y psicológicos con cuestiones políticas, sociales y económicas.

Cuando el mes pasado el psicólogo Satoshi Kanasawa, de la prestigiosa London School of Economics and Political Science, se atrevió a plantear públicamente las conclusiones de sus estudios más recientes -que las personas más inteligentes son las que apoyan valores como el liberalismo político, el ateísmo y la monogamia masculina- reabrió la polémica sobre la cuestión.

El estudio de Kanasawa, publicado por la revista Social Psychology Quarterly , toma a la inteligencia como una adaptación del Homo sapiens a los desafíos novedosos que se les presentaron a lo largo de la evolución. Que los hombres más inteligentes adhieran a la exclusividad sexual en vez de practicar la poligamia como otras especies es una expresión de inteligencia adaptativa de nuestros ancestros al entorno evolutivo, según este autodenominado "científico fundamentalista".

El psicólogo aclaró que "los individuos más inteligentes son mejores resolviendo problemas que resultan nuevos en un sentido evolutivo, pero no son mejores en resolver problemas más familiares evolutivamente, como aparearse, cuidar a la cría y mantener relaciones interpersonales".

Sí, es cierto, a veces, las aclaraciones oscurecen... Pero lo más importante del estudio de Kanasawa acaso no sean sus polémicas conclusiones sino su perspectiva. Que un psicólogo utilice categorías biológicas, como la evolución natural de las especies, para analizar un fenómeno que pertenecía hasta diez años atrás al mundo de la psicología tradicional es una provocación para el suceptible debate sobre las capacidades cognitivas.

Pero lo cierto es que, hay que reconocerlo, el enfoque biologista es una tendencia cada vez más fuerte a la hora de explicar qué hace a algunas personas más inteligentes que otras.

Kanasawa apunta que los criminales son menos inteligentes que el resto de la población porque se vuelcan a preferencias más ancestrales a la hora de competir por los recursos para sobrevivir (el alimento y la pareja sexual). Esta afirmación, que hubiera despertado acusaciones de discriminación pocos años atrás, es hoy un punto de vista aceptado en la ciencia neodarwinista.

En cuestiones de inteligencia, la biología cerebral parece haberle ganado el último round a la psicología de la mente y a la sociología de los comportamientos, que despuntó y ganó posiciones a partir del auge psi desde los años 70 y tuvo una nueva formulación, en los 80, con la teoría de las inteligencias múltiples de Howard Gardner, fuente de inspiración de las postulaciones desarrolladas por Daniel Goleman en el best seller que lo llevó a la fama mundial en 1995, Inteligencia emocional .

Lo cierto es que la inteligencia siempre estuvo en medio de la polémica entre lo que viene dado por naturaleza y lo que se adquiere por educación, cultura y hasta voluntad. Aunque se diga que para ser inteligente basta con resolver ecuaciones o ser argentino, el debate renace una y otra vez a lo largo de la historia de los bípedos implumes. Lo nuevo, en todo caso, es este resurgimiento de la mirada biológica sobre la inteligencia después de décadas de dominio psi.

El boom de las neurociencias

En los últimos tiempos, la búsqueda de las raíces neurobiológicas de las capacidades cognitivas se transformó en una moda científica. Una catarata de estudios sobre el cerebro inteligente y las nutridas conexiones neuronales que muestran los genios inundó las revistas científicas. De la mano de imágenes del cerebro y análisis genéticos, la biología retomó en los últimos tiempos el control del campo de la inteligencia, que había quedado en un terreno ganado por psicólogos y analistas sociales. Incluso ahora existe la especialización en "neuropsicología".

Muchos investigadores retomaron la idea básica que respalda a los tests de coeficiente intelectual: el factor "g". Descubierto en 1904 por el británico Charles Spearman para explicar la inteligencia desde un punto de vista medible, el factor "g" fue más tarde aplastado por el auge del psicoanálisis y la psicología social. Ahora vuelve por sus fueros.

Por ejemplo, la psicóloga Linda Gottfredson, profesora de Educación de la Universidad de Delaware, sostiene que los puntajes que se obtienen en las pruebas de coeficiente intelectual (CI) revelan el factor "g" y que este factor de inteligencia general está signado por la biología.

Asumiendo que la inteligencia viene dada por naturaleza, Gottfredson insiste en que los puntajes de CI predicen correctamente el éxito, tanto en lo académico o profesional como en la vida. Obtener un alto puntaje en un test garantizaría así el futuro. Sin embargo, es precisamente la mezcla de la inteligencia con el éxito social lo que construye tanta polémica sobre las capacidades intelectuales humanas de ayer, hoy y siempre.

El que no se equivocó nunca fue Woody Allen, quien solía decir que el cerebro era su segundo órgano preferido.

Como sea, el "factor g" ha sido también capturado en estudios recientes en imágenes del cerebro de personas mientras realizaban operaciones aritméticas, memorizaban algo o verbalizaban una situación. La corteza lateral del lóbulo frontal, sostienen los neurocientíficos, es decisiva para la inteligencia general.

En consonancia con el auge biológico para analizar la inteligencia, nuevos estudios encuentran una íntima relación entre la genética y la brillantez. A diferencia de lo que se cree, a medida que los chicos crecen, la influencia de los genes se hace más notoria en su capacidad para resolver problemas, razonar y aprender nuevas cosas.

El psiquiatra Robert Plomin, del King´s College London, estudió 11.000 pares de mellizos (la mitad de ellos idénticos genéticamente, es decir, gemelos). Así llegó a la conclusión de que, en la infancia, las variaciones de la inteligencia están dadas por los genes en un 44 por ciento. Cuando llegan a la adulez, la genética es responsable del 66% de la inteligencia general que muestran las personas. Según Plomin, los chicos que tienen una inteligencia alta utilizan el ambiente que los rodea para aumentar sus capacidades cognitivas innatas.

Se diría que la naturaleza no sabe de injusticias sociales y culturales. Por antipático que suene, concluyen los especialistas, algunas personas nacen más inteligentes que otras. ¿Para qué sirve la educación, entonces? "Para quienes llegan a la escuela con menores coeficientes intelectuales", alega Plomin.

En la vereda de enfrente de los biologistas, se ubican los que sostienen que el entrenamiento puede mejorar la memoria y, con ella, ciertos aspectos de la inteligencia. "Si bien hay quienes discuten que la inteligencia como capacidad pueda ser modificada, en la actualidad no cabe duda de que el rendimiento en diversas actividades intelectuales o cognitivas puede modificarse", afirma Facundo Manes, director del Instituto de Neurociencia Cognitiva (Ineco) que es una referencia mayor en la especialidad.

Por su parte, la psicóloga y pedagoga Carla Sacchi, del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Psicología Matemática y Experimental, subraya que la inteligencia es producto de la interacción entre los aspectos biológicos y las oportunidades existentes en una cultura. "El aprendizaje despierta una serie de procesos evolutivos internos, capaces de operar sólo cuando el niño está en interacción con las personas de su entorno y en cooperación con otros niños", enfatiza la investigadora del Conicet. Un niño malnutrido puede ver afectado su desarrollo intelectual durante la primera infancia, pero puede alcanzar luego una inteligencia normal o superior con estímulos adecuados del entorno.

La tendencia biologista, no obstante, continúa a toda marcha. No sólo llevó a algunos científicos a identificar genes vinculados con capacidades cognitivas sino también a asociar una variante de un gen ligado al colesterol con la inteligencia avanzada de ciertas personas. ¿No será mucho? No para quienes utilizan análisis genéticos o resonancias magnéticas con el objetivo de "leer" la inteligencia.

Recientes imágenes del cerebro de personas muy inteligentes muestran que sus conexiones neuronales, aun sin realizar ninguna actividad cognitiva, son más robustas que las del resto de la población. Exactamente lo mismo que se deducía del voluminoso lóbulo parietal de Albert Einstein: la clave reside en la conectividad y no en el "chip" de la computadora biológica de los genios.

Furor por medir

La medición del coeficiente intelectual floreció a partir de la primera década del siglo XX, cuando se desarrollaron los tests de Binet y de Weschler, que otorgan un puntaje a la realización de tareas visuales, verbales y numéricas en relación con la edad.

La aplicación de los tests de inteligencia a chicos y grandes se transformó en condición sine qua non para el ingreso a escuelas privadas, universidades prestigiosas y empresas que querían ser líderes. Al mismo tiempo, se utilizaron estos tests para discriminar a personas de diferentes razas y comunidades, a los que se comparaba estadísticamente con poblaciones blancas y bien nutridas.

La eugenesia, como movimiento que intentaba evitar la mezcla de la clase intelectualmente avanzada con las poblaciones "inferiores", nació en Inglaterra de la mano del estadístico Francis Galton, un primo de Darwin que retorció las ideas del gran naturalista para aplicarlas a lo social. Siguiendo esta idea, se esterilizó a inmigrantes, personas de clase baja o sin educación. El nazismo fue la expresión más extrema de la política eugenésica. Pero sólo cuando las ideas freudianas calaron en el mundo occidental se empezó a cuestionar el uso exclusivo de tests para evaluar la inteligencia humana.

A partir de la década del 70, los tests de inteligencia fueron motivo de escarnio por dejar de lado la capacidad emocional y otros talentos de las personas. El psicólogo estadounidense Howard Gardner saltó a la fama a fines de los 80, cuando publicó su teoría de la multiplicidad de inteligencias. Después de trabajar con músicos y artistas que habían sufrido ataques cerebrovasculares, Gardner postuló que la inteligencia humana tiene hasta nueve componentes diferentes, incluyendo la inteligencia del movimiento corporal, la interpersonal y la intrapersonal.

Pero fue el psicólogo y periodista Daniel Goleman quien se hizo millonario explicando las ideas de Gardner en su libro La inteligencia emocional .

Claro que, paradójicamente, la lucidez para manejar las relaciones afectivas no hubiera llegado mucho más allá de las listas de best sellers y la ola new age si no hubiera sido por el fervor de los neurobiólogos.

El hallazgo de las bases neuronales de la inteligencia emocional convirtió a este concepto en algo medible a nivel cerebral. El estudio, realizado con ex combatientes de Vietnam, reveló que se puede conservar la inteligencia analítica pero tener dañada la capacidad para juzgar las emociones de los otros o para planear respuestas apropiadas a una situación. La inteligencia emocional, concluyeron los científicos estadounidenses, tiene un lugar diferente al de la inteligencia general o abstracta en el cerebro.

"Es importante señalar que el cerebro trabaja en red", advierte el neurólogo Manes, también director del Instituto de Neurociencias de la Fundación Favaloro. "Cuando se realiza una actividad cognitiva, como tomar una decisión inteligente, se activan varias áreas cerebrales, nunca una sola."

Lo importante, subraya la investigadora Carla Sacchi, es que "la afectividad estimula el desarrollo y la organización de las funciones cerebrales desde la más temprana edad, regulando los procesos cognitivos y emocionales".

Ni los más estrictos científicos se atreverían hoy a decir que la inteligencia depende únicamente de la biología heredada. "Las pruebas que evalúan inteligencia han sido desarrolladas por una necesidad práctica y han demostrado ser útiles en algunas ocasiones pero no en todas. El humor, la sensibilidad, la creatividad son características que no miden los tests clásicos. Además, el ambiente, lo adquirido y aprendido durante el desarrollo de cada individuo, son clave. Es por eso que las definiciones y los tests sobre inteligencia siempre quedan chicos a la hora de relacionarlos con las acciones y decisiones de la vida real", subraya Manes.

Tal vez los valores liberales que imperan hoy en las sociedades modernas estén relacionados, como sostiene el polémico estudio de Kanasawa, con la evolución del ser humano. Pero nada es para siempre. Quién sabe qué preferencias o elecciones serán necesarias para sobrevivir mejor en mundos futuros.

De todos modos, ver al cerebro mientras procesa ideas y sentimientos, presentes y futuros, impresiona tanto como mirar a las estrellas. Hay tanto misterio allí afuera como en eso que hace a alguien ser inteligente.

¿Animales inteligentes?

El lenguaje, la tecnología y la capacidad simbólica de los seres humanos los ha diferenciado siempre de otros animales. Sin embargo, hay chimpancés que utilizan palitos para extraer la miel, aves monógamas que engañan a sus parejas, loros que hablan y monos que se miran al espejo, que socializan y que muestran cierta empatía hacia sus congéneres.

Más allá de la inteligencia que los dueños les atribuyen a las mascotas, cada vez resulta más difícil buscar una característica única para la especie humana. "Se está empezando a entender que la extraordinaria inteligencia del cerebro humano podría ser consecuencia de una combinación de propiedades que ya se encuentran en formas más básicas en primates no humanos, más que consecuencia de propiedades individuales", apunta el neurólogo Facundo Manes, director del Instituto de Neurociencias Cognitivas. A través de "saltos" evolutivos, el cerebro humano habría establecido mayores conexiones neuronales y una mayor inteligencia que el resto de los primates.


Hacé aquí tus comentarios