Por Pablo Esteban Rodríguez
La Nación, Sábado 13 de octubre de 2007.
Entrevistado en el Segundo Congreso Internacional de Filosofía (San Juan, 2007), el pensador español Félix Duque, autor de varias obras notables sobre la técnica y el humanismo, habla de los efectos que la cibernética puede causar en el sistema de valores contemporáneos. Para introducir a la entrevista, es preciso tener en cuenta un debate central en al antropología actual.
Peter Sloterdijk es quizás el filósofo más inquietante y fascinante de Europa. Faltaban pocos meses para el año 2000 cuando pronunció una conferencia titulada "Reglas para un parque humano" en el castillo de Elmau, Alemania, en ocasión de unas jornadas sobre Heidegger y Emanuel Lévinas. Sus palabras generaron un revuelo que aún hoy no cesa. En realidad, Sloterdijk no había hecho más que retomar la "Carta sobre el humanismo" de Heidegger a partir del diálogo “El Político” de Platón para demostrar que la era del humanismo está terminando y que, entre otras cosas, la ingeniería genética despliega hacia el futuro un tipo de "domesticación y cría de los seres humanos" diferente del de la modernidad. Sloterdijk es alguien que celebra los avances tecnológicos; que se asume en la estela de Heidegger y sobre todo de Nietzsche, pensadores que en Alemania aún cargan con el lastre de su supuesta cercanía con el nazismo; que no teme decir "domesticación y cría" en este contexto, a pesar de que son palabras de Platón retomadas por el propio Nietzsche. Son suficientes razones, entonces, para que fuera acusado de filonazi por la oficialidad intelectual alemana, encabezada por Jürgen Habermas.
Duque dedicó un largo escrito al llamado "affaire Sloterdijk" y es una voz autorizada para opinar sobre esa querella.
"Sloterdijk -dice Duque- tiene cierto optimismo antropotécnico que lo lleva a decir que el hombre es autooperable genéticamente y que no hay nada malo en ello. En sí es una posición rescatable en la medida en que no condena de antemano la eugenesia y en que reconoce, además, la novedad aportada por la cibernética. Pero hay que aclarar que el hombre autooperable es también el hombre autodesechable, porque es evidente que no todos los hombres pueden acceder a este estadio de autooperación eugenésica. En segundo lugar, hay que discutir hasta qué punto es deseable esta carrera de autocorroboración del potencial tecnológico, hasta qué punto cabe seguir pensando o no en la dignidad del ser humano. Por último, el nuevo régimen de domesticación y cría, ¿en qué medida no reproduce todos los problemas de dominación del viejo hombre? Y no estoy hablando solo de la dominación de algunos hombres sobre los demás, sino de la relación con el propio cuerpo, con la dominación de uno mismo".
Domesticar al sujeto. El invierno se presentó crudo en San Juan, ciudad que conoce, y mucho, de castigos naturales, y sede del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía. El antiguo hotel provincial, decorado a la usanza de los años 70, con salones espaciosos y una espléndida pileta que esparce reflejos en las baldosas, permite que se abra el espacio de la charla con Félix Duque, profesor titular de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid. El tema que ronda las preocupaciones de este notable especialista en filosofía alemana es el de la técnica. Con “Filosofía de la técnica de la naturaleza” (1986), “El mundo por de dentro. Ontotecnología de la vida cotidiana” (1995) y “En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer y Sloterdijk” (2002), entre muchas otras obras, Duque ha dejado constancia de que el pensamiento acerca de la técnica se enlaza perfectamente con los grandes temas filosóficos tradicionales, pues los avances tecnológicos de los últimos cincuenta años han puesto en jaque la imagen del hombre y de la naturaleza.
"El problema -explica Duque- es que la figura moderna del hombre fue forjada en contraposición con la imagen de la naturaleza. La modernidad ha concebido que el hombre y la naturaleza han construido una relación de lucha que se manifiesta de muchos modos: desde la idea de torturar la naturaleza para extraer sus secretos (Bacon), hasta el hecho de dominar lo natural, o sea lo animal, en el propio hombre, pasando por la problemática ecológica actual. Hombre y naturaleza aparecen en la concepción moderna como dos entes separados de manera tajante. Y en el transcurso del siglo XX nos hemos dado cuenta de que uno y otra comparten una lógica relacional. Hay que pensar esta relación, y no al hombre o la naturaleza por separado."
Martin Heidegger, uno de los filósofos centrales del siglo XX, se había ocupado extensamente de este problema en muchas obras, en particular en su célebre conferencia "La pregunta por la técnica" (1953). Duque dialoga con él respaldado por otro español que en aquel momento discutió con Heidegger y se transformó en un referente de la filosofía de la técnica: José Ortega y Gasset. El punto que se debe dilucidar es el siguiente: dado que la técnica, como transformación del hombre y de la naturaleza, parece escapar al dominio del propio hombre, ¿cómo pensar su existencia? ¿Qué es la técnica, algo en principio solamente humano, que sin embargo traspasa los límites del propio hombre? Este es una manera de considerar el problema. La otra, representada por el filósofo francés Gilbert Simondon, señala de modo concluyente que la cultura occidental ha opuesto existencia humana y técnica hasta el punto de no reconocer lo humano en lo artificial, cuando lo artificial es lo específicamente humano.
-En efecto, la postura de Simondon es importante para definir el problema de la técnica, pero tenemos que ser cuidadosos. La ambivalencia de la técnica es algo constitutivo de la experiencia del siglo XX porque todo lo que pensamos como avance en un área se puede convertir en retroceso en otra, o en algo que socava bases morales y éticas sin que se nos presenten otras nuevas. La técnica actual es inmensamente operativa, de allí que los esfuerzos del hombre por reivindicar su propia humanidad frente a la máquina no hagan sino mostrar una vez más que él es, a la vez, productor y producto de ella. Pero no es menos cierto que el hombre se comprende a sí mismo mejor en sus frustraciones, en sus deseos prohibidos, que en sus sueños "mecanofílicos" de dominio del mundo. Es importante señalar esto porque estamos asistiendo a una eclosión planetaria de la técnica. Cualquier avance en cualquier lugar repercute inmediatamente en todo el mundo; por lo tanto, lo que parece no ser humano es el hecho de que los hombres que crean algo técnicamente pierden el control de lo creado o desconocen las consecuencias, porque son tantas que ninguna experiencia particular puede captarlas en su totalidad. Pienso en las redes digitales, en las biotecnologías, pero hay miles de ejemplos. Y aquí sí hay una oposición entre cultura y técnica que no es un mero prejuicio del siglo XX.
-Parecería que la técnica se entromete en la política.
-Sí. Esta eclosión planetaria de la técnica provoca en el ámbito de la política la necesidad de adaptarse a exigencias ajenas. Entonces, si la política es hoy una adaptación pasiva a los medios que ofrece la técnica, deja de tener un sentido teleológico. Se intenta adaptar el cuerpo político a los requisitos del cuerpo económico, que a su vez deriva del diagrama técnico. La técnica se ha transformado en tecnología, esto es, en un logos, un discurso, que justifica de modo ideológico el imperio mismo de la técnica como avance material y legitimación autorreferencial de ese avance.
Duque parece alcanzar el tono de denuncia que ha sido constante en el pensamiento sobre la técnica durante el siglo XX. Sin embargo, en sus obras señala que tal denuncia corre el peligro de no ver en el avance de la técnica una modificación de lo que tendríamos que entender por hombre. Se presenta un ejemplo palmario: la cibernética. El proyecto de la cibernética es transferir a las máquinas algunas características que se consideran plenamente humanas y en menor medida animales: la conciencia, el sentimiento, la percepción, y todo ello reunido en una sola entidad. La computadora, sin ir más lejos, es la manifestación material de la idea de un cerebro artificial dotado de mecanismos de ingreso y egreso de datos. Este hecho señala la propia necesidad del hombre de franquear los límites que él mismo se ha dado, al menos en la definición occidental. De allí que muchos autores contemporáneos subrayen el vínculo existente entre la cibernética y el llamado "poshumanismo" como el dato fundamental del problema de la técnica en la actualidad.
-Se puede decir que la cibernética ha iniciado un tipo de relación inédita entre lo humano, lo natural y lo artificial. Pero insisto en que la cibernética simplemente nos pone ante la evidencia de algo que deberíamos haber sabido desde siempre: la oposición entre hombre y naturaleza carece de sentido.
-¿Esto es lo que se podría llamar el poshumanismo?
-El humanismo clásico ha sido siempre un acompañante falaz de la filosofía. Ninguna gran filosofía ha sido humanista, si entendemos por humanista una concepción en la que el hombre es el sujeto y el controlador del universo. Heráclito ya decía: "No me escuchéis a mí, escuchad al logos". Lo decía Platón, cuando en el diálogo Sofista escribió que no hay que creer en lo que dicen por ahí, que el hombre es la medida de todas las cosas. Lo decía Sófocles, en Antígona , cuando afirma que el hombre ha de ser el mediador entre el orden jurado de la polis y la negra cerrazón de la tierra, el que media entre los extremos. A partir de Pico della Mirandola, que quiso convertir al hombre en el centro del universo, se inició una gigantesca operación ideológica que, cuanto más se empeña en transmitirnos los valores de individualidad, de dignidad y de libertad, tanto más socava esos valores en la historia. Una genuina doctrina de los valores no consiste en absoluto en la autodeterminación o en la autonomía, sino en lo que Husserl y Merleau-Ponty llamaban la carne, una continuidad de la carne que a través de la experiencia del dolor hace justamente imposible el lenguaje. Esta es la animalidad en nosotros, lo que impide el dominio de la máquina. La cuestión es que, justamente por esta experimentación con lo humano y la máquina que se da con la cibernética, tenemos acceso a esta animalidad sin tener que dominarla para definirnos como hombres. O sea, que lo que hoy se llama "poshumanismo" -y yo agregaría el término "antihumanismo"- es la comprobación de que el humanismo dogmático ya no puede ser sostenido. Podemos ponerle el prefijo que querramos: anti, pos, etcétera.
-También existe el prefijo "super". Friedrich Nietzsche hablaba del superhombre, Michel Foucault se basaba en él para postular en los años 60 el fin de los humanismos y Gilles Deleuze decía hace unos años que los descubrimientos cibernéticos ponían en escena nuevamente este asunto.
-El superhombre es lo contrario del individuo, que es aquel que es incapaz de una donación o una entrega sin esperanza de obtener algo a cambio. Nietzsche habla del sentido de la tierra. ¿Qué es el sentido de la tierra? Es sentirnos entregados a aquello que nos puede destruir, pero así y todo no podemos hacer otra cosa, como en el mito de Sísifo. El solitario de Nietzsche es la antípoda del solitario de la multitud, ese pequeñoburgués encapsulado en su individualidad que no sabe que él mismo no es más que el producto de la técnica. Hay una escena muy clara de la película Toy Story , cuando un muñeco dotado de conciencia se enfrenta a otros iguales que él y se da cuenta de que todos creen ser únicos. El superhombre es aquel que puede superar la muerte e incorporarla. En este sentido, Nietzsche está cerca de Hegel, aunque no lo quiera, allí donde Hegel decía que el espíritu es capaz de soportar la muerte y de interiorizarla, de guardarla y de vivir a partir de esa muerte. Aquí sí podríamos contraponer el humanismo del hombre moderno al superhombre nietzscheano porque la animalidad, la muerte, el dolor es lo que lleva al hombre más allá de sí mismo.
Invitamos a compartir la opinión sobre los temas tratados en esta entrevista
Domesticar al sujeto. El invierno se presentó crudo en San Juan, ciudad que conoce, y mucho, de castigos naturales, y sede del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía. El antiguo hotel provincial, decorado a la usanza de los años 70, con salones espaciosos y una espléndida pileta que esparce reflejos en las baldosas, permite que se abra el espacio de la charla con Félix Duque, profesor titular de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid. El tema que ronda las preocupaciones de este notable especialista en filosofía alemana es el de la técnica. Con “Filosofía de la técnica de la naturaleza” (1986), “El mundo por de dentro. Ontotecnología de la vida cotidiana” (1995) y “En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer y Sloterdijk” (2002), entre muchas otras obras, Duque ha dejado constancia de que el pensamiento acerca de la técnica se enlaza perfectamente con los grandes temas filosóficos tradicionales, pues los avances tecnológicos de los últimos cincuenta años han puesto en jaque la imagen del hombre y de la naturaleza.
"El problema -explica Duque- es que la figura moderna del hombre fue forjada en contraposición con la imagen de la naturaleza. La modernidad ha concebido que el hombre y la naturaleza han construido una relación de lucha que se manifiesta de muchos modos: desde la idea de torturar la naturaleza para extraer sus secretos (Bacon), hasta el hecho de dominar lo natural, o sea lo animal, en el propio hombre, pasando por la problemática ecológica actual. Hombre y naturaleza aparecen en la concepción moderna como dos entes separados de manera tajante. Y en el transcurso del siglo XX nos hemos dado cuenta de que uno y otra comparten una lógica relacional. Hay que pensar esta relación, y no al hombre o la naturaleza por separado."
Martin Heidegger, uno de los filósofos centrales del siglo XX, se había ocupado extensamente de este problema en muchas obras, en particular en su célebre conferencia "La pregunta por la técnica" (1953). Duque dialoga con él respaldado por otro español que en aquel momento discutió con Heidegger y se transformó en un referente de la filosofía de la técnica: José Ortega y Gasset. El punto que se debe dilucidar es el siguiente: dado que la técnica, como transformación del hombre y de la naturaleza, parece escapar al dominio del propio hombre, ¿cómo pensar su existencia? ¿Qué es la técnica, algo en principio solamente humano, que sin embargo traspasa los límites del propio hombre? Este es una manera de considerar el problema. La otra, representada por el filósofo francés Gilbert Simondon, señala de modo concluyente que la cultura occidental ha opuesto existencia humana y técnica hasta el punto de no reconocer lo humano en lo artificial, cuando lo artificial es lo específicamente humano.
-En efecto, la postura de Simondon es importante para definir el problema de la técnica, pero tenemos que ser cuidadosos. La ambivalencia de la técnica es algo constitutivo de la experiencia del siglo XX porque todo lo que pensamos como avance en un área se puede convertir en retroceso en otra, o en algo que socava bases morales y éticas sin que se nos presenten otras nuevas. La técnica actual es inmensamente operativa, de allí que los esfuerzos del hombre por reivindicar su propia humanidad frente a la máquina no hagan sino mostrar una vez más que él es, a la vez, productor y producto de ella. Pero no es menos cierto que el hombre se comprende a sí mismo mejor en sus frustraciones, en sus deseos prohibidos, que en sus sueños "mecanofílicos" de dominio del mundo. Es importante señalar esto porque estamos asistiendo a una eclosión planetaria de la técnica. Cualquier avance en cualquier lugar repercute inmediatamente en todo el mundo; por lo tanto, lo que parece no ser humano es el hecho de que los hombres que crean algo técnicamente pierden el control de lo creado o desconocen las consecuencias, porque son tantas que ninguna experiencia particular puede captarlas en su totalidad. Pienso en las redes digitales, en las biotecnologías, pero hay miles de ejemplos. Y aquí sí hay una oposición entre cultura y técnica que no es un mero prejuicio del siglo XX.
-Parecería que la técnica se entromete en la política.
-Sí. Esta eclosión planetaria de la técnica provoca en el ámbito de la política la necesidad de adaptarse a exigencias ajenas. Entonces, si la política es hoy una adaptación pasiva a los medios que ofrece la técnica, deja de tener un sentido teleológico. Se intenta adaptar el cuerpo político a los requisitos del cuerpo económico, que a su vez deriva del diagrama técnico. La técnica se ha transformado en tecnología, esto es, en un logos, un discurso, que justifica de modo ideológico el imperio mismo de la técnica como avance material y legitimación autorreferencial de ese avance.
Duque parece alcanzar el tono de denuncia que ha sido constante en el pensamiento sobre la técnica durante el siglo XX. Sin embargo, en sus obras señala que tal denuncia corre el peligro de no ver en el avance de la técnica una modificación de lo que tendríamos que entender por hombre. Se presenta un ejemplo palmario: la cibernética. El proyecto de la cibernética es transferir a las máquinas algunas características que se consideran plenamente humanas y en menor medida animales: la conciencia, el sentimiento, la percepción, y todo ello reunido en una sola entidad. La computadora, sin ir más lejos, es la manifestación material de la idea de un cerebro artificial dotado de mecanismos de ingreso y egreso de datos. Este hecho señala la propia necesidad del hombre de franquear los límites que él mismo se ha dado, al menos en la definición occidental. De allí que muchos autores contemporáneos subrayen el vínculo existente entre la cibernética y el llamado "poshumanismo" como el dato fundamental del problema de la técnica en la actualidad.
-Se puede decir que la cibernética ha iniciado un tipo de relación inédita entre lo humano, lo natural y lo artificial. Pero insisto en que la cibernética simplemente nos pone ante la evidencia de algo que deberíamos haber sabido desde siempre: la oposición entre hombre y naturaleza carece de sentido.
-¿Esto es lo que se podría llamar el poshumanismo?
-El humanismo clásico ha sido siempre un acompañante falaz de la filosofía. Ninguna gran filosofía ha sido humanista, si entendemos por humanista una concepción en la que el hombre es el sujeto y el controlador del universo. Heráclito ya decía: "No me escuchéis a mí, escuchad al logos". Lo decía Platón, cuando en el diálogo Sofista escribió que no hay que creer en lo que dicen por ahí, que el hombre es la medida de todas las cosas. Lo decía Sófocles, en Antígona , cuando afirma que el hombre ha de ser el mediador entre el orden jurado de la polis y la negra cerrazón de la tierra, el que media entre los extremos. A partir de Pico della Mirandola, que quiso convertir al hombre en el centro del universo, se inició una gigantesca operación ideológica que, cuanto más se empeña en transmitirnos los valores de individualidad, de dignidad y de libertad, tanto más socava esos valores en la historia. Una genuina doctrina de los valores no consiste en absoluto en la autodeterminación o en la autonomía, sino en lo que Husserl y Merleau-Ponty llamaban la carne, una continuidad de la carne que a través de la experiencia del dolor hace justamente imposible el lenguaje. Esta es la animalidad en nosotros, lo que impide el dominio de la máquina. La cuestión es que, justamente por esta experimentación con lo humano y la máquina que se da con la cibernética, tenemos acceso a esta animalidad sin tener que dominarla para definirnos como hombres. O sea, que lo que hoy se llama "poshumanismo" -y yo agregaría el término "antihumanismo"- es la comprobación de que el humanismo dogmático ya no puede ser sostenido. Podemos ponerle el prefijo que querramos: anti, pos, etcétera.
-También existe el prefijo "super". Friedrich Nietzsche hablaba del superhombre, Michel Foucault se basaba en él para postular en los años 60 el fin de los humanismos y Gilles Deleuze decía hace unos años que los descubrimientos cibernéticos ponían en escena nuevamente este asunto.
-El superhombre es lo contrario del individuo, que es aquel que es incapaz de una donación o una entrega sin esperanza de obtener algo a cambio. Nietzsche habla del sentido de la tierra. ¿Qué es el sentido de la tierra? Es sentirnos entregados a aquello que nos puede destruir, pero así y todo no podemos hacer otra cosa, como en el mito de Sísifo. El solitario de Nietzsche es la antípoda del solitario de la multitud, ese pequeñoburgués encapsulado en su individualidad que no sabe que él mismo no es más que el producto de la técnica. Hay una escena muy clara de la película Toy Story , cuando un muñeco dotado de conciencia se enfrenta a otros iguales que él y se da cuenta de que todos creen ser únicos. El superhombre es aquel que puede superar la muerte e incorporarla. En este sentido, Nietzsche está cerca de Hegel, aunque no lo quiera, allí donde Hegel decía que el espíritu es capaz de soportar la muerte y de interiorizarla, de guardarla y de vivir a partir de esa muerte. Aquí sí podríamos contraponer el humanismo del hombre moderno al superhombre nietzscheano porque la animalidad, la muerte, el dolor es lo que lleva al hombre más allá de sí mismo.
Invitamos a compartir la opinión sobre los temas tratados en esta entrevista
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