Jérôme Bindé: "Ya no existen los valores tradicionales"

Para el director de Prospectiva de la Unesco, se vive un crepúsculo moral

La Nación, miércoles 14 de marzo de 2007


Bindé: "Somos responsables del futuro porque somos responsables del presente"


PARIS.– “Las sociedades contemporáneas sufren una crisis de valores. Los que ayer se consideraban importantes fueron desplazados por los frívolos. Esta crisis ya no es sólo la de los marcos morales tradicionales, heredados de las grandes confesiones religiosas, sino también la de los valores laicos que los sucedieron.”

Tal es la conclusión a la que llega Jérôme Bindé, catedrático en Letras y director de la Oficina de Prospectiva de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), en el libro que dirigió: “¿Hacia dónde se dirigen los valores?” (Fondo de Cultura Económica).

“El crepúsculo de los valores dejó una sociedad inmadura. Las tres edades de la vida están confundidas y se crean y recrean en el presente. Las nuevas tecnologías, la aceleración del saber y el conocimiento dieron lugar a este fenómeno”, sostiene Bindé.

“Ya no existe un patrón fijo de valores, de medida estable y absoluta. Todos los valores fluctúan en un amplio mercado. Sus cuotas suben y bajan según los entusiasmos, los pánicos y las más subjetivas apuestas", explica Bindé. Agrega: "Por ejemplo, la moda, que hasta ahora sólo se refería a ámbitos dominados por lo arbitrario y la conveniencia, como es el vestir, invade toda nuestra concepción de valores". El nihilismo y la pérdida de sentido provocan sufrimiento, ya que existe la percepción general de que el mundo atraviesa una crisis. De ella saldremos, según Bindé, no sin valores, pero sí con una escala de ellos diferente de la que hemos conocido.

Bindé agrega que no se puede vivir en la tiranía de la instantaneidad. Dice que para paliar esta falta de sentido la solución que propone la Unesco es la educación permanente, un tema medular del reciente informe mundial “Hacia las sociedades del conocimiento”, coordinado por el propio Bindé (se la puede consultar por Internet en http://www.unesco.org).

-¿Hacia dónde se dirigen los valores?
-Es una pregunta crucial de la época contemporánea. Muchos ciudadanos se preguntan si las instituciones en las que tradicionalmente tuvieron confianza son hoy dignas de confianza. Algunos se preguntan, por ejemplo, cuando les dicen que les convendría someterse a una intervención quirúrgica, si es realmente por una cuestión de salud o por razones económicas o materiales, para aumentar los beneficios de los servicios médicos. ¿Podemos confiar en la escuela si la inseguridad y la incivilidad reinan y si se instala en ese ámbito la falta de ética? ¿Podemos confiar en las instituciones políticas en una época violenta, signada por los atentados? La pérdida de sentido sólo constituye una respuesta triste y parcial. Sería mejor hablar de deslices de sentido y de creación de sentidos nuevos.

-Se refirió a la frivolización de los valores. ¿Cómo es eso?
-Una evolución nihilista de la humanidad desembocó en la frivolidad de los valores. Es, un poco, el mundo de la oferta y la demanda. Los valores suben y bajan. Esto se ve reforzado por el papel de los medios de comunicación, ya que la lógica bursátil, al igual que la moda y las tendencias de corta duración, implica tener en cuenta indicadores momentáneos.

-¿Cómo llegamos a esta crisis?
-Si hay algo que nos enseñó el siglo XX es que la crisis de los valores tiene dos caras: por un lado, una totalmente trágica, que llevó al exterminio de millones de personas en la Segunda Guerra Mundial, y por el otro, una dimensión del crepúsculo de los valores con una cierta levedad del ser que va de la mano de la falta de madurez de la sociedad. Eso da lugar a las nuevas éticas: el juego, la disponibilidad, lo lúdico, el rechazo de la seriedad ya se ven en Nietszche y en Gide. Son éticas particulares de artistas, éticas sin obligaciones ni amenazas de sanciones. Asistimos a la "juvenilización" de la sociedad, una sociedad cada vez más inmadura, en la que el ser humano parece no llegar a la edad adulta y permanece en la juventud.

-¿Por qué se da este fenómeno?
-Por diversas razones. Por ejemplo, porque la esperanza de vida es cada vez mayor. Por un lado, tenemos, como lo afirma Michel Serres, cuerpos más sanos, más fuertes, que hacen que la juventud sea mucho más larga y que, por lo tanto, las diferentes edades de la vida se confundan. Tenemos una adolescencia muy prolongada . Vemos esta edad indefinida, en la que todos tienen, más o menos, los mismos deseos. Antes el ser humano tenía una infancia, una juventud y una vejez. Hoy la división entre estas tres edades es cada vez más borrosa. Antes se pasaba de la edad en que se aprendía a la edad en que se trabajaba y se ejercían responsabilidades. Luego se entraba en la vejez y, en cierta forma, en la sabiduría. Todo esto está hoy confundido. Esto coincide con otra evolución, que es la educación o el aprendizaje permanentes, durante toda la vida. Esto quiere decir que el ser humano es siempre un alumno, un estudiante casi a perpetuidad. Esto significa una transformación profunda de la relación entre el maestro y el discípulo, entre el que tiene el conocimiento y el que lo recibe.

-¿Ya no existe esa relación?
-Está desordenada. Los adultos que tienen el conocimiento se tienen que enfrentar, a veces, con jóvenes que también lo tienen. Tenemos los conocimientos nuevos, los que están en la Red, típicos de los jóvenes. Vemos, entonces, en el sistema educativo, y también en el profesional, que el saber de la experiencia está desestabilizado, jaqueado por el saber de la Red. Hay una relación y un cambio en la sociedad.

-Cuando afirma que ya no estamos más en una situación de maestro y discípulo, plantea también el problema de la autoridad representada en esta relación. ¿Quién ejerce esta autoridad faltante?
-En efecto: desaparece aquella autoridad en la forma en que la conocimos. La consecuencia es que nacen caricaturas de autoridad, que se crean por la falta de esa carencia de autoridades clásicas. Hay fenómenos excéntricos, con líderes carismáticos que intentan colmar ese vacío de autoridad. También los sistemas de seguridad externos vienen a colmarlo, creando un universo de hipervigilancia, con cámaras de seguridad y una sociedad observada, la sociedad de la vigilancia. Pero hay otro síntoma, y es la transformación de las instituciones que simbolizaban la autoridad, como la familia.

-La familia, justamente la que aseguraba la transmisión de los valores...
-La familia figura siempre en el primer lugar. Se podría decir que nada cambió. Pero no es así: no son los mismos valores familiares. En treinta años cambiaron enormemente. Pasamos de lo que ayer se conocía como la familia ley, por la ley patriarcal, a la familia contrato, y, finalmente, a la familia de tipo asociación, que es una familia en la que todo se negocia como en una ONG y en la que no hay más una única autoridad. La institución símbolo del orden social cambió, ya no es más lo que era antes. Pero, de todas maneras, hay elementos que hacen contrapeso a esa carencia. Por ejemplo en el universo familiar, como consecuencia del aumento de la esperanza de vida y de que los padres están más ocupados, porque ambos trabajan, son los abuelos los que transmiten ciertos valores. No todos los elementos de transmisión desaparecieron.

-¿Qué entiende por ética del futuro?
-Una manera de que las decisiones del presente tengan una visión del futuro. Se tienen que tomar decisiones hoy para el futuro. La prospectiva es el arte de anticipar en un mundo incierto. Tenemos hoy tendencias que no serán buenas en un futuro. Se deberán tomar decisiones, y noto que hay cierta preocupación entre los dirigentes por ello. Durante mucho tiempo no hubo conciencia de esos problemas, pero hay evoluciones netas que se producen. Si serán suficientes o rápidas es otra pregunta. Esta ética del futuro subraya la necesidad de incorporar una nueva noción de la democracia que no sea sólo instantaneísta, sino también prospectiva.

-¿Es hacerse responsable de nuestras acciones de hoy?
-En pocas décadas se produjo este cambio extraordinario de la noción de la responsabilidad. Cuando era niño la responsabilidad era que nos hiciéramos cargo de nuestros actos: la responsabilidad se ejercía sobre lo pasado. En las últimas décadas la noción de responsabilidad tuvo una inversión temporal y hoy concierne cada vez más al futuro. Somos responsables del futuro porque somos responsables del presente.


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Neurociencias y conductas: raíces de la empatía y la moral

Desentrañan claves de la conducta social. Las neurociencias comienzan a dar respuestas a preguntas como por qué lloramos, ayudamos a otros o tenemos gestos altruistas.


Nora Bär
LA NACION, 8 de noviembre de 2009


En “La naranja mecánica”, de Stanley Kubrick, un grupo de jóvenes deambula por la ciudad moliendo a palos a sus víctimas. La escena de ficción, oscura parábola que en 1971 se acercaba a la escalofriante violencia de ciertos hechos de la actualidad, sólo parecía justificable por la imaginación del novelista que diseñó esa trama: Anthony Burgess. Sin embargo, hace un par de años, el neurobiólogo francés Jean Decety descubrió que si les mostraba a adolescentes con problemas de conducta videos de personas golpeadas, se les activaban los circuitos cerebrales de la empatía, pero también los centros del placer...

La agresividad, la empatía, la preocupación por los demás, el altruismo, la ética y la moral son engranajes centrales de la vida de nuestras sociedades. En los últimos años las neurociencias han empezado a desentrañar estos complejos procesos cognitivos que nos vinculan con nuestra familia y nuestros descendientes, y a la sociedad en su conjunto. Algunos de los más destacados protagonistas de esta verdadera "revolución del cerebro" estuvieron días atrás en Buenos Aires en el Simposio Internacional de Neurociencias Cognitivas y Neuropsiquiatría, organizado por el Instituto de Neurociencias Cognitivas (Ineco).

"La cognición social procura entender y explicar cómo los pensamientos, las sensaciones y el comportamiento del individuo se ven influidos por la presencia real o imaginaria de otros” -explica Facundo Manes, director de Ineco y del Centro de Neurociencias de la Fundación Favaloro-. Los trabajos realizados en este ámbito son diversos e incluyen paradigmas diferentes; por ejemplo, el reconocimiento de expresiones faciales y el procesamiento de emociones. La teoría de la mente es la capacidad humana de darse cuenta de que otras personas tienen deseos y creencias diferentes de las nuestras y que su comportamiento puede ser explicado en función de ellos. Esta capacidad de reconocer la naturaleza de nuestras creencias y la de los demás es vital para la vida en sociedad y para la transmisión de la cultura.

Según explica Manes, los sustratos neurales que subyacen a estos procesos son poco conocidos, pero las investigaciones están empezando a descubrirlos. Ninguno se asienta en una estructura única, sino en varias áreas del cerebro que actúan integrada y alternadamente. Algo de eso ocurre en la gestación de una conducta moral. "No hay regiones de la mente dedicadas a la moral" -dice Jorge Moll, del Centro para las Neurociencias LABS-D´Or, de Río de Janeiro-. Para cualquier proceso cognitivo se necesita la orquestación de diferentes tipos de conocimiento que trabajan juntos. ¿Cómo emerge el cerebro moral de la interacción entre factores culturales y biológicos? Aunque todavía está en su infancia en este tema, la neurociencia cognitiva tiene algunas respuestas.

Por ejemplo, hay estudios que muestran que pacientes que exhiben daño focalizado en un área del córtex prefrontal tienen déficits en los comportamientos de orgullo, vergüenza y arrepentimiento, y otros que están asociados con dificultades para atribuir intencionalidad.

"Mostramos en personas sanas que las decisiones altruistas, tales como donar dinero a la caridad, activan en nosotros los mismos circuitos cerebrales que ganar dinero -dice Moll-. Es más: detectamos que existe una región específica del cerebro para las donaciones, lo que sugiere que donar dinero, pero no ganarlo para nosotros mismos, está vinculado con las respuestas de cohesión social."

El primer escalón para el comportamiento moral es la empatía. "La chispa de la consideración por los demás", define Jean Decety, editor en jefe del Journal of Social Neuroscience y director del Laboratorio de Neurociencia Cognitiva Social de la Universidad de Chicago. Y agrega: "¿Por qué es tan importante? Porque se la considera la argamasa de la cohesión social, y hay una asociación entre empatía y moral. La experiencia de la empatía nos llea a comportarnos de forma moral. Pero aunque frecuentemente la gente piensa que tener mucha empatía es algo bueno, yo digo que tiene que ser regulada, porque puede agotar nuestros recursos emocionales."

La empatía es la habilidad natural de compartir y apreciar los sentimientos de otros. Es una condición necesaria, pero no suficiente para la compasión. "La primera está centrada en el propio individuo; la segunda está centrada en el otro", dice Decety. Según esta definición, la empatía es neutral; es buena, pero también puede conducir a la crueldad.

Tanto la moral como la empatía son producto de la evolución; las compartimos con casi todos los mamíferos y surgen muy pronto en la vida. A las 18 horas de nacer, si un bebe llora en la nursery, los demás se ponen a llorar. Esa resonancia emocional es innata y abre el camino a la empatía y la moral.

Para desmontar sus componentes, Decety la estudia a partir de la red social del dolor. "¿Por qué lloramos? -se pregunta-. ¿Por qué tenemos que expresar dolor? El dolor es un mecanismo homeostático para mantener el cuerpo en buen estado. Pero a través de la selección natural, el sistema del dolor respalda y motiva la capacidad de cohesión social. Si uno quiere a alguien, se siente mal cuando esa persona sufre."

Decety descubrió que la empatía no siempre nos mueve a actuar, sino que al ver a personas en una situación que les produce dolor, se activan circuitos cerebrales vinculados con el peligro, y la primera reacción es de evitación. Para trabajar con eso diariamente, como les sucede a los médicos, es necesario regular la empatía, y el investigador pudo probar que en ellos bastan estímulos de 2,2 segundos para que se active una región del córtex prefrontal que regula la emoción en la ínsula y la amígdala.

Debido a la plasticidad de nuestro cerebro, tanto nuestro sentido de la empatía como de la moral pueden modificarse frente a las experiencias tempranas, la cultura y la educación. "Los circuitos son innatos, pero también responden a la experiencia personal", afirma Josef Parvizi, de la Universidad de Stanford.

"El abuso social y el abandono pueden alterar las conexiones cerebrales de un niño -dice Moll-. Donde un chico que fue bien cuidado podría mostrar generosidad, otro puede tener sus circuitos guiados por la supervivencia, el dominio. Si uno abandona a los niños en ambientes de violencia, ¿qué obtiene después de 15 años? Un cerebro cableado para la violencia. Esto acrecienta la responsabilidad de la sociedad."

"Por la evolución tenemos sistemas en el cerebro desde el nacimiento que buscan las interacciones sociales -concluye Decety-. Nosotros tratamos de entender por qué nos preocupan los demás, por qué a veces la empatía no funciona o hay problemas entre grupos. Somos todos de la misma especie y no hay forma en que podamos sobrevivir sin los demás."

Antonio Damasio y Antoine Bechara observaron que pacientes con daño en su córtex prefrontal pueden detectar las implicancias de una situación social, pero no tomar decisiones apropiadas. "Mostramos que individuos normales desarrollan respuestas galvánicas, de piel, cuando contemplan una decisión arriesgada, y comienzan a elegir ventajosamente antes de ser conscientes de la mejor estrategia, pero pacientes con daño en el córtex prefrontal se comportan como si fueran insensibles a las consecuencias futuras; se guían por la recompensa inmediata -dijo Bechara-. Este mecanismo podría vincularse con las adicciones."

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Homenaje al maestro: entrevista a Lévi-Strauss

por Octavi Martí


Publicada por Clarín, 22 de mayo de 2005


Claude Lévi-Strauss (Bruselas, 1908-2009) no sólo es la principal figura en el mundo de la etnología a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, sino también un extraordinario escritor y un filósofo de primera magnitud, padre de la escuela estructuralista. La presente entrevista fue realizada cuando tenía 97 años. Privilegio de la edad, puede decir y hacer respetar su angustia ante las concentraciones humanas. Se presta de buen grado a la entrevista, un ejercicio en el que se muestra brillante y preciso, apenas un poco impaciente ante la necesidad de tener que precisar por enésima vez lo que, de ser lectores atentos de su obra, ya debiéramos haber comprendido hace mucho tiempo.

Cuando usted estudiaba, el eurocentrismo impregnaba todos los discursos. Hoy el multiculturalismo y el constante elogio del mestizaje cultural son dominantes. ¿Qué impresión le produce esta evolución a alguien que se ha interesado por probar la unidad del género humano a partir del análisis de sociedades como la de los bororos o los caduceos?

Lo que llamamos pensamiento europeo, nuestra civilización, es el fruto de aportaciones que vienen de otras latitudes, que son el resultado del contacto entre los distintos pueblos y culturas del continente pero también de nuestros viajes. Europa siempre ha sido un continente mestizo, por emplear el mismo término. La gran diferencia que hemos visto en el siglo XX es la aceleración de la comunicación. Viajamos más deprisa, lo que antes necesitaba semanas o meses de barco ahora se recorre en unas pocas horas, pero también es cierto que antes salías de un puerto comercial de una vieja ciudad muy activa para llegar a otro de un mundo en construcción, mientras que ahora despegas de un aeropuerto y aterrizas en otro casi idéntico. El mestizaje, la fusión, necesita tiempo, madurar, pero la extraordinaria aceleración del siglo XX no deja tiempo para asimilar las influencias del otro.


¿El famoso mestizaje se hace siempre en detrimento del más débil o, por decirlo de otra manera, es una ideología que encubre otra forma de colonialismo?

Es usted quien lo dice, pero no voy a desmentirle. Su pregunta pone el dedo en una contradicción fundamental. No todo lo que se inscribe en el largo inventario del "patrimonio de la humanidad" se hace por razones puras. La preocupación por los ingresos derivados del flujo turístico juega un gran papel en el comportamiento de los Estados.

La perspectiva de dar cursos de filosofía, cada año el mismo programa, le incitó hace 70 años a irse a São Paulo para dar clases de unas materias de las que no tenía experiencia como la sociología y la etnología. ¿Qué clases daba?

Fui allí a partir de una sugerencia de Paul Nizan. La etnología aún no tenía caladero propio y pescaba en aguas consideradas afines, como era la filosofía. En sociología había leído los trabajos de la escuela de sociología urbana de Chicago que tenían como idea fundamental el tratar la ciudad como un objeto complejo cuyo crecimiento respondía a leyes reconocibles, lo que yo llamo invariables. De São Paulo se decía entonces que era una ciudad peligrosa porque podían darte cita en una esquina que no existía cuando tú llegabas, pero que ya estaba edificada cuando acudía la persona que te había citado. Era la posibilidad de ver crecer una ciudad ante mis ojos, de asistir en cuestión de pocos años, meses y semanas a ese proceso que en Europa había llevado años. En 1935 había una compañía inglesa de ferrocarril que estaba tendiendo una línea nueva en el Estado de Paraná y creaba una ciudad nueva cada 25 o 30 kilómetros. La primera tenía entonces unos 2.000 habitantes y hace poco me invitaron a su cincuentenario y tiene un millón. La segunda ciudad tenía unos pocos centenares de habitantes, la tercera tres decenas y la que entonces era la última del trazado, un solo habitante, un francés que buscaba la aventura. Hice un esbozo de cómo era previsible que fueran a crecer.

¿Y con los alumnos?

Les propuse que hicieran monografías sobre su calle, sobre su barrio, que estudiasen todas esas transformaciones...

Su primer viaje hacia el interior, su encuentro con los bororos, es el fruto de una expedición en tiempo de vacaciones.

Sí. Para un etnólogo con mejor formación que la mía toparse con los bororos era toparse con el paraíso. Se trataba de una sociedad cuya cultura material estaba intacta, en la que seguía existiendo un arte de la pluma extraordinario, tal y como puede verse en la actual exposición del Grand Palais, de París, una sociedad con una organización social compleja y rica, bien distinta de la que descubrí en los nambikwara.

¿En qué momento está usted en situación de sacar conclusiones de esas expediciones?

Lo que de verdad era o podía ser la etnología lo aprendí más tarde, a principios de la década de los cuarenta, en la Biblioteca Pública de Nueva York, después de haber escapado de la Francia de Petain. Ahí, leyendo, completé mi formación de etnólogo. Entremedio ya había conocido a Marcel Mauss y le había hablado de la organización exogámica entre los bororos. Sabe, Mauss, tras una rápida estimación, le había dicho a otro investigador que regresaba de pasar 18 meses en África que, con ese tiempo de experiencia de terreno, tenía material suficiente para 30 años de trabajo de investigación. Sin la guerra y la ocupación alemana mi destino hubiera podido ser otro. En realidad, tras el armisticio, yo quería volver a Brasil pero no me dieron visado.

Usted ha bromeado diciendo que había descubierto el estructuralismo antes de leer...

Es mi madre la que contaba que me había dado cuenta yendo al boulanger (panadero) y al boucher (carnicero) que las primeras letras debían significar bou puesto que eran las mismas para las dos palabras. Más seriamente, el secreto del estructuralismo creo haberlo intuido mientras estaba en el frente, en la línea Maginot, como oficial de enlace que esperaba servir de intérprete a las tropas británicas. Allí, mientras esperábamos una batalla que no comenzaba, pude observar con detalle cómo, detrás del aparente azar de la belleza ondeante de un campo lleno de flores, estaba una organización estricta de cada una de ellas. Luego, en Nueva York, el encuentro con Roman Jakobson fue definitivo. El encuentro con Jakobson me reveló que era estructuralista sin saberlo. Lo que hasta entonces era una intuición confusa y desorganizada, coaguló, se transformó en doctrina. Cuando se estudia una sociedad se comienza por inventariar las diferencias porque los puntos comunes, al menos en un primer momento, pueden ser superficiales, quedarse en la epidermis del fenómeno. Luego, a un nivel más profundo, aparecen lo que yo llamo invariables...

... el tabú del incesto...

Sí, pero lo interesante es que esa obligación exogámica, de buscar pareja fuera del círculo familiar más estrecho, puede tener muchas formas distintas. En el Egipto antiguo se aceptaba el matrimonio entre primos; en otras civilizaciones, en caso de muerte de la esposa es obligado casarse con la hermana; en otras, la regla establece otros grados de parentesco. La invariable, la regla, está en la obligación constante de tener que buscar pareja en otra familia y así constituir sociedad. Si las culturas difieren es porque, dentro de la regla, caben muchas variables. En la naturaleza existen leyes que pueden ser universales y constantes, y si encontramos en la cultura reglas que puedan tener ese mismo carácter universal que las leyes, entonces podemos comprender mejor el paso de la naturaleza a la cultura. Ése es el interés de la prohibición del incesto.

Alguna vez ha responsabilizado a la revuelta de mayo de 1968 de la pérdida de prestigio universitario del estructuralismo.


Al estructuralismo se le reprochó ser antihumanista y eso es parcialmente cierto. Nos han atacado desde dos ángulos, uno epistemológico y el otro moral. Sobre el primero se nos criticaba el no adoptar el punto de vista del filósofo que se libra de una introspección sobre la propia persona, es decir, no adoptar el punto de vista del sujeto, pero esa opción a mí me parece legítima porque se tiene derecho a escoger la distancia que más conviene a cada problema o investigación. A simple vista, por ejemplo, una gota de agua es sólo eso, pero el microscopio puede descubrirnos los organismos que habitan en ella. Nosotros hemos escogido un nivel de ampliación que borra la noción de sujeto, que la disuelve, y estudiamos los mecanismos que funcionan en el interior del pensamiento. Respecto al reproche o crítica desde una perspectiva moral es imposible para un etnólogo no tomar en consideración la destrucción sistemática y monstruosa que los occidentales hemos hecho de las culturas distintas de la nuestra desde, como mínimo, 1492. No es posible separar o aislar esa condena de la destrucción de la sociedad humana de la destrucción de la que hoy son víctimas especies animales y vegetales, y todo eso en nombre de un humanismo que situó al hombre como rey y señor del mundo. La definición que el humanismo clásico hace del hombre es muy estrecha, lo presenta como un ser pensante en vez de tratarlo como un ser viviente y el resultado es que la frontera donde se acaba la humanidad está demasiado cerca del propio hombre, que así ha sido objeto de mil ataques por parte de sus congéneres.

En varias oportunidades se ha declarado más y más afín al escepticismo.

El escepticismo llega con la edad. El espectáculo que ofrece la ciencia contemporánea invita a ello. Durante el siglo XX esa ciencia ha progresado mucho más que en todos los siglos anteriores, una aceleración enorme en la producción de conocimientos y, al mismo tiempo, ese progreso vertiginoso nos abre abismos cada vez más insondables, cada descubrimiento nos plantea 10 enigmas, de manera que el esfuerzo humano está abocado al fracaso. Pero está bien que sea así.

Podés acceder al video de otra entrevista, realizada en 1972: entrá a la sección "videofilosofía - pensamiento contemporáneo".

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El cerebro de los buscadores web

Un biofísico uruguayo recibió el premio a mejor artículo de 2008 por una revista internacional especializada. Allí establece similitudes entre la memoria y los motores de búsqueda. Fecunda entrevista al científico: cerebro humano y artificial, ciencia básica y tecnología, la ciencia como estructura.

El País, Montevideo. 10 de agosto de 2009

ANA PAIS

En cada clic, los buscadores web como Google, Yahoo! y Altavista rastrean información de una forma similar a la memoria. El científico uruguayo Eduardo Mizraji fue premiado por descubrir este paralelismo formal.

"No fue algo buscado", cuenta el biofísico sobre la investigación titulada “Neural memories and search engines” (Modelos de memorias y motores de búsqueda), por el que ganó este mes el premio a mejor artículo de 2008 de la revista especializada International Journal of General Systems. Mizraji llegó a una novedosa conclusión estudiando dos temas diferentes, entre los cuales terminó encontrando un vínculo estrecho.

Por un lado, el equipo de científicos que integra Mizraji en la Facultad de Ciencias de la Universidad de la República investiga cómo el sistema nervioso busca información, en particular, la lingüística. "Es una estructura que hace que cuando leés lo puedas representar en tu cabeza como ideas y escenarios geográficos, cómo una descripción en un texto enciende imágenes. Es algo fantástico que hace el cerebro y de lo que estamos lejos de comprender", dice Mizraji.

De hecho, si bien la ciencia tiene datos sobre cómo funcionan las neuronas -principales células del cerebro-, todavía es un misterio saber cómo en su interacción producen ideas, almacenan información, son capaces de generar cultura o creatividad. "Conocemos mucho sobre las neuronas, pero las redes de neuronas constituyen un desafío técnico complicado", explica el biofísico.

Por otro lado, para Mizraji y el equipo de la facultad se volvió importante perfeccionarse en las búsquedas web para acceder a investigaciones científicas del mundo. Según Mizraji, "la complejidad de las redes de información (como la web) vuelve dramático el tema de la búsqueda de información en ellas". El año pasado sólo Google llegó al trillón de sitios webs a los que puede direccionar a sus usuarios.
"Goma de automóvil" y "neumático", ejemplifica Mizraji, tienen estructuras de letras muy diferentes, pero significan lo mismo. Por lo tanto, "nos dimos cuenta que los ingenieros tuvieron que encontrar técnicas para hacer búsquedas en la red que conceptualizaran y buscaran emparentamientos temáticos de documentos que trataban de los mismos temas, pero con vocabularios o enfoques diferentes", dice el biofísico.
Y agrega: "Eso nos llevó a darnos cuenta que quienes resolvían esos problemas estaban en el fondo enfocando el mismo problema que resuelve el cerebro".

A fines del siglo XIX los matemáticos crearon las matrices y los vectores sin pensar en ninguna aplicación concreta. Sin embargo, esas construcciones fueron fundamentales en los años 70 para la neurociencia: se convirtieron en una forma de explorar las intuiciones que existían sobre cómo el cerebro almacena la información.
"Los matemáticos habían inventado un instrumental que permitía que las ideas que pudieras tener sobre las redes neuronales, las pudieras poner en términos de modelos matriciales. Y una vez que hacés un modelo matemático, tenés luego una especie de máquina lógica, que es la propia matemática, que te ayuda a extraer conclusiones de tu idea y evaluarlas", cuenta Mizraji.

Así como se empezaron a aplicar las matrices y vectores para comprender la memoria, los ingenieros que programaban los buscadores web también se dieron cuenta que estas herramientas matemáticas eran ideales para rastrear información en los sitios.
"El modo transparente por el cual los ingenieros crean los buscadores sobre la red, nos está ayudando a entender en parte cómo procuramos información en nuestras redes de memoria. Y a la vez los modelos de cómo rastrea el cerebro en sus memorias los datos, puede ayudar a remodelar la red como para que los ingenieros generen motores de búsqueda más dirigidos a sus objetivos", explica Mizraji, cerrando lo que para él es una falsa oposición entre ciencia y tecnología.

Históricamente estos dos mundos han competido por el protagonismo hasta en los presupuestos estatales. Pero para Mizraji "el énfasis en el desarrollo de las ciencias básicas promueve innovaciones tecnológicas inesperadas. Y recíprocamente, estas últimas repercuten sobre las ciencias básicas, suministrándoles técnicas con las que antes no contaban y las empujan hacia adelante. En lugar de haber competencia lo que hay es simbiosis, como dirían los biólogos".

Otro ejemplo de retroalimentación se origina en lo que en balística se conoce como "blanco móvil". Mizraji cuenta que la ingeniería bélica se encontraba con que computadoras veloces demoraban demasiado tiempo en procesar la posición de un avión y anticipar su ubicación futura para dispararle desde tierra. Mientras que, por el contrario, "un ave de rapiña con su pequeño cerebro logra resolver ese problema en segundos porque sabe cómo anticipar la posición de su presa", explica el biofísico.
"El ave no computa como con un programa inteligente, sino que tiene en su memoria almacenadas las tendencias usuales de sus perseguidos y asocia un movimiento con el siguiente", continúa. Si bien las neuronas son lentas respecto a un procesador de computadora, al funcionar en paralelo logran una eficiencia mayor. Según Mizraji, "los ingenieros se dieron cuenta que aquello que los animales estaban resolviendo y los científicos básicos estábamos modelando, era justo lo que precisaban para resolver problemas muy difíciles de ingeniería".

"Los científicos básicos hacemos cosas que realmente no tenemos claro para qué sirven. Sabemos el afán cultural y de comprensión que hay detrás, pero no podemos afirmar en qué van a ayudar al país. Pero el tipo de construcción cultural que hace un científico básico es lo que en la mente de un ingeniero brillante enciende la construcción de una tecnología innovadora", afirma Eduardo Mizraji.

El biofísico cuenta que en la Facultad de Ciencias dictan un curso de redes neuronales, en el que más de la mitad de los estudiantes son de Ingeniería. "Ellos saben lo que nosotros no: todas las utilizaciones tecnológicas que la ciencia básica está teniendo", dice. Un ejemplo histórico es Tim Berners-Lee, considerado el padre de la web. Este físico cuenta que para su creación se inspiró en el cerebro y en un libro de la abuela llamado Enquire within upon everything (Consultas de y sobre todo), cuyo título es muy explícito sobre su amplitud temática.

En la editorial de agosto de la revista International Journal of General Systems, se anunció que el ganador a mejor artículo de 2008 era el uruguayo Eduardo Mizraji. La publicación en prensa especializada es, dice el biofísico, una prueba por la que todo descubrimiento debe pasar. Para él, "a diferencia del arte, donde el artista es singular y tiene un talento que no se confronta con el de otros, en la ciencia casi ningún científico es una individualidad. Si no hubiera existido (Albert) Einstein, es casi seguro que la teoría de la relatividad hubiera aparecido más o menos por esa fecha. La ciencia es como una estructura donde los humanos somos sus trabajadores. Es tan colectiva e internamente controlada, que hasta la imaginación está sujeta a la confrontación con pruebas".


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Miradas sobre la violencia

Ana Palacios

Ñ, 17 de octubre de 2009

De la inseguridad cotidiana a los conflictos internacionales, la violencia ha perdido su carácter oculto. Dos libros recientes analizan, desde la filosofía y el psicoanálisis, la paradoja que supone plantear como solución respuestas que generan aquello mismo que se combate.
Violencia social, violencia de género, violencia criminal, violencia discursiva. Todos los ámbitos de la vida se ven cercados de un fenómeno que si algo ha perdido definitivamente en nuestros días es su carácter de oculto. Su presencia se palpa en todo tipo de disturbios sociales, en los actos criminales privados, en la inseguridad cotidiana y en los conflictos internacionales. Los medios la multiplican al infinito y los discursos que intentan combatirla, cuestionarla e incluso comprenderla concluyen en una especie de tautología que dice más de quien la expone que acerca del tema mismo de la reflexión.

Es posible que uno de los problemas centrales de toda reflexión acerca de la violencia estribe, tal como señala el filósofo y psicoanalista Slavoj Zizek (Eslovenia, 1949) en su libro “Seis reflexiones marginales”, en que la confrontación directa con ella produce algo inherentemente desconcertante en el observador y que este desconcierto tiene como pivote el horror mismo que provoca la acción violenta y la empatía inmediata con las víctimas. Así, se haría necesaria una distancia primera que permita un análisis conceptual desapasionado y alejado del impacto traumático inicial. Sin embargo, en este marco no todo debe moverse en la fría aprehensión de los hechos, porque no se puede ignorar que el testimonio de las víctimas proporciona un elemento de veracidad que no puede obtenerse de otro modo. El testimonio de una mujer violada, dice Zizek, se vuelve veraz en parte por su confusión, su incoherencia y su emotividad. Entonces, lo adecuado para intentar una aproximación al problema de la violencia es, para él, separar la violencia subjetiva –la ejercida por un agente sobre una víctima– de dos tipos objetivos de violencia: una violencia "simbólica" encarnada en el lenguaje y sus formas, que tiene que ver con la imposición de un universo de sentido y una violencia "sistémica que es la inherente al sistema, la que incluye no sólo la violencia física directa, sino también las formas más sutiles de coerción que imponen relaciones de dominación y explotación, incluyendo la amenaza de la violencia". En este sentido, la violencia sistémica es, dice, como la famosa "materia oscura" de la física, la contraparte de la visible violencia subjetiva, pero sin la cual no se puede analizar lo que, de otro modo, parecerían ser "explosiones irracionales de violencia subjetiva".

Lo que Zizek, con aguda percepción de las manipulaciones y desplazamientos ideológicos muestra, es que, planteada desde una actitud liberal tolerante, una oposición masiva y absoluta a la violencia desde sus manifestaciones más brutales, como el asesinato en masa, hasta las expresiones de violencia ideológicas, como el racismo, el odio o la discriminación sexual, resulta por lo menos sospechosa y sintomática. Es como si el acento puesto en lo escandaloso y urgente estuviera funcionando a favor de ocultar o desviar la reflexión más comprensiva del fenómeno mismo de la violencia sistémica del capitalismo. A partir de aquí se pueden interpretar con mayor sutileza los movimientos y las actitudes de los "nuevos co­munistas liberales", cuyos íconos serían Bill Gates y Georges Soros. Estos encabezan un ejército de liberales pragmáticos para quie­nes sólo hay problemas concretos que deben resolverse: la pobreza africana, la situación de la mujer en el Islam o la violencia religiosa fundamentalista. La clave de esta posición es que para resolver estos problemas se necesitan medios y que, consecuentemente, para dar antes se debe tomar y, dadas las experiencias de fracaso del colectivismo o del estatismo, sólo se puede confiar en la iniciativa privada. Este es un aspecto que confirma cómo el ataque a la violencia subjetiva oscurece el hecho de que es el sistema mismo el que la produce.

En el otro extremo de la cuerda ideológica es necesario dar cuenta también de la violencia religiosa o fundamentalista y de los ataques suicidas que se ha convertido en una de principales fuentes de muerte en el mundo. Esta alternancia de violencia y contraviolencia da la medida justa de un círculo vicioso donde se genera aquello mismo que se combate. Estos atentados se llevan a cabo en nombre de un sentido absoluto proporcionado por la religión. Se puede afirmar que su objetivo es el modo de vida occidental que se fundamenta en la ciencia moderna. Una ciencia que el Occidente fue construyendo a lo largo de los siglos y a la que el Oriente se enfrentó de modo abrupto, no quedándole otra opción que erigir "el escudo del fundamentalismo, esa reafirmación psicótica, delirante e incestuosa de la religión como comprensión directa de lo real divino, con todas las terroríficas consecuencias que tal reafirmación implica".

Sin embargo, el punto culmi­nante de su argumentación la alcanza Zizek en el análisis de los estallidos en los suburbios de París del año 2005. Comparados con las revueltas del mayo del 68, lo primero que salta a la vista es su carencia total de perspectiva alguna. No hubo demandas específicas, sino "sólo una resistencia en el reconocimiento, basada en un vago e inarticulado resentimiento". Lo que resulta entonces es un acto de protesta violento que no exige nada y que rechaza la intención hermenéutica de la búsqueda de un significado oculto o profundo. Aquí nos encontramos en el tópico más específico de la posmodernidad, la "crisis de sentido", es decir, la desintegración del vínculo entre verdad y sentido que la modernidad sostenía en la dialéctica establecida entre la religión y la ciencia. Esta violencia es un "pasaje al acto", un movimiento impulsivo a la acción que no puede ser traducido al discurso o al pensamiento. Es, en todo caso, el mensaje de un sujeto colectivo que reafirma su presencia en el acto de violencia puro, lo que redunda en un miedo social a que una desintegración completa de la estructura se consume en cualquier momento.

Es precisamente en esta carencia de sentido y razón donde ancla, desde una perspectiva psicoanalítica Silvia Ons en su libro “Violencia/s” en el que destaca la proliferación, la ubicuidad, la multiplicación de la violencia que se manifiesta no sólo en las terribles tragedias cotidianas, sino, y en especial, en la manera que tiene el hombre actual de interpretar el mundo. La autora argentina pone el acento en la desaparición de las fronteras y la irrupción de una violencia que ya no tiene estrategias: "Desprovista de encuadres ideológicos, sin los antiguos marcos que podrían imaginariamente darle una razón, da lugar al dicho corriente de la violencia por la violencia misma". Es así que se la percibe no sólo en el ataque hacia el semejante, tanto en el plano delictivo como en el político, sino también se la ve vuelta hacia el propio sujeto como en la proliferación de accidentes y en el maltrato y el desborde juvenil.

Contrapuesta a la violencia del siglo XIX, por cuyos fundamentos se interrogaba Benjamin en "Para una crítica de la violencia" (fines justos e injustos, legitimidad o ilegitimidad en el principio mo­ral) nuestros días cargan con la falta de ideologías que justifiquen o encuadren las aproximaciones a los hechos violentos. Se trata igual un corte de ruta por razones de reivindicaciones laborales que la trata de personas o la violación infantil. Desde el "Dios ha muerto" de Nietzsche, que ya había aflorado en el "todo está permitido" de Dostoievski y que Lacan reformula "si Dios no existe ya nada está permitido", la relación de la violencia con la moral queda al descubierto.

Ons toma esta cuestión en la vertiente del discurso lacaniano y señala que vivimos una época signada por la crisis de lo real, donde los discursos se separan de éste "para proliferar deshabitados". Esto es lo que produce un abismo infranqueable entre lo que se dice y lo que se hace. Para la psicoanalista tal desvinculación sería el signo de nuestro tiempo. En consecuencia, se percibe una pérdida de legitimidad del poder y lo que resta es una ética anacrónica que pregona valores inmuta­bles. Hay una caída que inaugura el nihilismo y que se manifiesta en el derrumbe de la pirámide especulativa en la que se sostenían los sistemas filosóficos y morales. Este desgaste de los valores era la condición necesaria, en Nietzsche, para una transformación y creación de los valores nuevos que "respeten la multiplicidad de la vida". Pero es cierto también que existe otro camino, el del hombre sin trascendencia, cuyo destino es errar en la pérdida de todo fundamento, hundiéndose en una nada infinita. Es el hombre vacío, el hombre de nuestros tiempos, que desprovisto ya de las marcas históricas, sólo apunta a las identificaciones colectivas y tiende a segregar y rechazar lo que no entra en este ámbito.

En esta vía de las identificaciones y colectivos, se localiza también la reflexión acerca del pánico que se entronca en la tradición freudiana con la psicología de las masas. En su obra Freud asigna la palabra "pánico" a la angustia de las masas "huérfanas de ese conductor que representaba el ideal del Yo", ideal que unía entre sí a los individuos. Para Ons, en esta anticipación se descubre el nudo de la cuestión: el pánico frente a la inminencia del peligro se da ante la desaparición de aquello que parecía amortiguarlo. Lo social, que regula y contiene al individuo, se desmorona, y la caída de los ideales comunes produce un estado de fragmentación y desamparo. Nuestra época nos presenta la confluencia de la pérdida de la autoridad y de la ausencia de construcciones ideológicas capaces de orientar a los sujetos.

Paul Virilio, en un libro que se titula precisamente “Ciudad Pánico” (Libros del Zorzal, 2006), considera que, en la actualidad, los atentados y los accidentes sustituyen a la guerra en la producción de un estado de alarma permanente que sería la matriz del pánico en las ciudades. Para este autor, la no materialización de un enemigo claro y contundente como los adversarios de una guerra y la pérdida del carácter político de lo que se consideraba una ciudad son los elementos que desembocan en un estado de miedo y de angustia. La ciudad, que alguna vez fue el corazón de nuestra civilización, se ha vuelto el corazón de la desestructuración de la humanidad.

Entonces, por un lado, ruptura de fronteras, globalización, universalización bajo la instauración de un capitalismo que regula intercambios desiguales; por otro, encierros y reclusiones voluntarias ante la percepción de peligros externos, y en todos lados, la irrupción de tensiones que se resuelven en las modalidades de lo violento y se expanden sobre la disolución de la diferencia de lo público y lo privado. El esfuerzo por darles un sentido aún cuando éste aparezca fragmentario y fugaz, da cuenta de la necesidad de localizar, acotar y comprender este aspecto cada vez menos excepcional de la vida moderna.


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¿Hay que revisar el paradigma de la escuela actual?

Provocadora mirada sobre la educación
El filósofo uruguayo Pablo da Silveira pone en duda los logros de la escuela obligatoria y gratuita

La Nación, 25 de septiembre de 2009

Mariano de Vedia

A la luz de los resultados que se ven en las aulas y de los problemas no resueltos, la educación debería revisar el paradigma de la escuela obligatoria y gratuita. A esa controvertida conclusión llega el reconocido filósofo uruguayo Pablo da Silveira, formado en la Universidad de Lovaina (Bélgica) y especialista en educación, al señalar que "en Estados Unidos hay dos millones de chicos que se educan en sus casas porque sus padres se niegan a mandarlos a la escuela". Da Silveira expuso su novedoso enfoque frente a calificados especialistas en educación, reunidos en la Universidad Católica Argentina (UCA), donde sus ideas y su estilo ameno y provocador despertaron singular interés.

En una entrevista con LA NACION, puso en jaque las bases que desde hace más de un siglo sustentan la organización escolar en todo el mundo, al afirmar que "el modelo actual muestra signos de agotamiento y todos están insatisfechos con la educación". "El principio de la obligatoriedad no pudo construir en más de un siglo una sociedad en la que todos vayan a la escuela ni mucho menos que todos aprendan", dijo Da Silveira, minutos antes de presentar en la Universidad Católica Argentina (UCA) su libro Padres, maestros y políticos. El desafío de gobernar la educación (editado por Santillana), en el que llama a reexaminar y poner a prueba certezas y convicciones que el mundo educativo concibe como verdades sagradas y, según su visión, no lo son tanto. Con el gesto de afirmar algo evidente, el filósofo rioplatense señaló: "La Argentina dedica hoy muchos más recursos económicos y humanos a la educación que en la época de Sarmiento y los resultados no son mejores".

Acompañaron a Da Silveira en la presentación del libro el director del Departamento de Educación de la UCA, Carlos H. Torrendell, quien celebró que el autor "nos trajera algo nuevo", y la directora de la maestría en Educación de la Universidad de San Andrés, Silvina Gvirtz, quien afirmó que sus ideas "nos desafían a pensar.

Nacido en Montevideo, Da Silveira es profesor de filosofía política, columnista del diario uruguayo El País y ha dictado cursos y clases en las universidades argentinas UCA, San Andrés y Di Tella. Su producción bibliográfica incluye artículos en revistas académicas y varios libros, entre ellos Historias de filósofos , Política & tiempo y John Rawls y la justicia distributiva .

Para el autor y periodista, una de las razones que justifican la escuela obligatoria es que durante mucho tiempo se tuvo claro que el docente promedio era una persona mejor capacitada que el padre promedio. "Eso está empezando a cambiar", advirtió, e invitó a buscar dentro del sistema educativo y no afuera las causas del deterioro de la enseñanza.

-¿Es conveniente y necesario que la escuela sea obligatoria?

-Aun dentro de las ideas de obligatoriedad y gratuidad, que tienen un valor casi axiomático, hay muchísimas preguntas, incertidumbres y falsas certezas. Si estas dos ideas, sobre las que se sostiene todo el sistema educativo, pueden ser problematizadas, todo puede ser cuestionado. La idea de que antes de la escuela gratuita y obligatoria no había nada es manifiestamente falsa, una construcción ideológica para justificar la construcción del monopolio estatal.

-¿Hay espacios para pensar hoy en un modelo no obligatorio?

-Tenemos que diferenciar entre enseñanza obligatoria y escolaridad obligatoria. Lo fundamental es que el chico aprenda.

-¿Hay una caída en el nivel de la docencia?

-Sí y es el resultado de la masificación del acceso. Cuando muy poca gente accedía a la educación secundaria, los docentes eran una elite, seleccionados uno por uno. Hoy son una gran fuerza de trabajo, con sus problemas y dificultades.

-¿Qué actitud toman los padres frente a los docentes?

-Hay una situación que ilustra mucho: el padre que en la casa corrige las faltas de ortografía del maestro. Es una situación inimaginable en 1910. Hoy pasa con frecuencia. Cambian las percepciones sociales.

-¿La familia deposita expectativas desmedidas en la escuela?

-Antes las familias depositaban muchas expectativas en las escuelas y tenían razón. Las escuelas eran vehículos de ascenso social. Mi intuición es que hoy tienen bastante menos expectativas que en los años 50.

-¿Las familias tienen herramientas para distinguir si una escuela es buena?

-Tienen herramientas, aunque se pueden equivocar. Pero también el Estado se equivoca. Muchísimas de las políticas educativas impulsadas en los Estados democráticos en el último siglo y medio han sido muy imperfectas y erradas.

-¿Cuáles fueron esos errores?

-Ha habido de todo tipo y color. La enseñanza estatal contribuyó activamente a fomentar el machismo durante mucho tiempo. Se usaban textos escolares cargados de prejuicios machistas. También el Estado se empantana en las mismas cosas en que nos empantanamos las personas.

-¿Era algo generalizado?

-Sí. Hay ejemplos más locales o regionales. En buena parte de las escuelas públicas de la Argentina y Uruguay hubo en los últimos años una posición difusamente transmitida entre los docentes y autoridades para no ser demasiado exigentes en la corrección de las faltas de ortografía. Lo importante era fomentar la espontaneidad y creatividad. Se le hizo mucho daño a un montón de gente.


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Néstor Corona: "Las certezas absolutas no sirven para vivir"

La Nación, 28 de octubre de 2006


Entrevista al decano de Filosofía de la Universidad Católica Argentina


Por Sebastián Dozo Moreno


¿Un admirador de Nietzsche y seguidor de Martin Heidegger puede ser decano de Filosofía y Letras en la Universidad Católica Argentina (UCA)? Sí. Es el caso de Néstor Angel Corona, un librepensador heideggeriano de formación cristiana, convencido, entre otras cosas, de que en filosofía las certezas absolutas no sirven para vivir, de que no puede hablarse de errores en la historia de la filosofía y de que la universidad no debe ser el escenario de las fórmulas claras y rígidas, sino “el lugar del desconcierto”, sin lo cual no hay aprendizaje ni pensamiento genuino.

Más aún: Corona saluda como algo positivo la declinación de los absolutos y no anatematiza la modernidad. Considera que hoy el hombre tiene una conciencia más aguda de su libertad personal y que la filosofía verdadera debe ser testigo de la vida, con sus luces y sombras.

Al analizar la tradición filosófica de la Iglesia (que es también, naturalmente, la de la Universidad Católica), de corte tomista, advierte que en el mundo moderno rigen nuevos paradigmas, y que, por lo tanto, debe superarse la escolarización de la filosofía, que tiene su origen en el medioevo.

Al respecto, afirma que la UCA debe estar hoy más que nunca abierta al diálogo con todo el mundo, no sólo para aprender. "El diálogo es saber reconocer la verdad del otro", dice.

Néstor Angel Corona es el actual decano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Pontificia Universidad Católica Argentina y el vicepresidente para América latina de la Comiucap, Conferencia Mundial de Instituciones Universitarias Católicas de Filosofía. Entre sus obras se destacan: "Pulsión y símbolo: Freud y Ricoeur y Lectura de Heidegger. La cuestión de Dios", de reciente publicación.

-En la Argentina y en el mundo proliferan los cafés filosóficos, y cada vez más acude la gente a la filosofía en busca de respuestas. ¿A qué atribuye este fenómeno?

-Estamos viviendo una suerte de desorientación general, y esto despierta el interés por las ciencias del espíritu. Entre ellas, la filosofía es el esfuerzo máximo que el hombre hace para conquistar la lucidez.

-¿Las épocas de crisis y confusión son propicias para la filosofía?

-Yo creo que sí, pero cuando decimos crisis no hablamos sólo de grandes crisis como las guerras, sino de las crisis personales, que desencadenan el apetito filosófico del hombre. Le diré más, y en esto estoy con Heidegger: todo hombre es filósofo. Todo hombre aspira naturalmente a la lucidez. En este sentido, la proliferación de cafés filosóficos es un testimonio claro de que la filosofía tiene que ver con la vida, y que por lo tanto se despliega en cualquier momento y lugar, y no sólo en la universidad.

-Si la crisis es propicia para el pensamiento filosófico, ¿la vida muy organizada y confortable es un obstáculo?

-Tarde o temprano, la comodidad aburre, y esto puede ser un incentivo para la filosofía. La necesidad de frescura y de novedad puede conducir al hombre al pensamiento.

-¿El excesivo confort y la vida satisfecha conducen más a la evasión que a la reflexión?

-Bueno, yo me reconozco discípulo de Martin Heidegger, y él dice que en la vida acomodada, donde todo parecería estar resuelto, siempre, como una especie de neblina que se filtra por debajo de la puerta, se cuela la angustia, aunque es cierto que también se multiplican los instrumentos para negarla, y esos instrumentos siempre tienen la forma de la evasión. El fútbol, por ejemplo, que es un deporte que admiro, al multiplicarse al infinito y convertirse en el comentario del comentario, se vuelve una especie de opio del pueblo, como lo fue en el pasado cierto tipo de religión.

-¿El "comentario del comentario" no es algo propio de los ambientes académicos, en los que se abusa de la crítica?

-Sin duda, y por eso la fenomenología lanzó un grito de batalla al decir que hay que ir a las cosas mismas tal como se nos presentan, sin prejuicios. Pero está el riesgo de la crítica de la crítica, una especie de escolarización que hemos sufrido en la filosofía de cuño cristiano.

-¿En qué consiste esa escolarización?

-Es cuando la filosofía se vuelve un mecanismo que funciona solo: usted aprieta el botón de un concepto y salen todos los demás conceptos, y la realidad que dio lugar a ese concepto queda a larga distancia. Yo no tengo dudas de que esa actitud antifilosófica tiene que ser desterrada.

-¿Para dar lugar a qué otra actitud?

-Mire: la gran categoría de nuestro tiempo es la experiencia, la vida misma. Todo el esfuerzo de la filosofía es tratar de ser testigo de la vida, es tratar de hablar sin despegarse de la vida, algo que, por demás, encontramos claramente en Nietzsche, que al respecto es un filósofo ejemplar. Hay que decirlo en forma directa y brutal: a la filosofía lo único que debe importarle es la vida, con sus fracasos, logros, alegrías y nada más que la vida.

-¿Cree que hoy las personas buscan solución a sus dilemas existenciales más en la filosofía que en la psicología, y que hoy existe una rivalidad simbólica entre Freud y Sócrates?

-Cuando la psicología es profunda, también es filosofía y no mera psicología, y esto es algo que puede verse claramente en la obra de Lacan. Ni siquiera se puede hacer buena clínica sin una antropología, es decir, sin una visión de la totalidad de lo real.

-En una época como la nuestra, de evidente individualismo, en la que ya no se le teme a la libertad ni a la condena social, ¿qué sucede con esa moral cristiana que en el pasado quiso erigirse como parámetro universal de recta conducta?

-Hoy asistimos a una declinación de los absolutos, y creo que debe saludarse como algo positivo esta conciencia de la libertad personal, y del valor del tiempo en la vida del hombre. En todo lo que es afirmación de la vida, con sus contradicciones y riesgos, no temería ser nietzscheano. Y en cuanto a la moral, a mí me parece que ninguna moral se impone por una fundamentación filosófica, sino que la moral tiene sentido cuando los hombres dan ejemplos de recta conducta.

-Cuando al pensador cristiano Charles Péguy le preguntaron su opinión sobre la moral, exclamó fastidiado: "¡Ah, ese invento!" ¿Coincide en que la moral es un invento?

-Me parece excelente la respuesta de Péguy. Y quiero entenderla así: las formulaciones objetivas de lo debido y lo no debido, es decir, la normatividad, es algo posterior a la vida, y cuando no resulta así, entonces la moral es un invento. El cristianismo es un estilo de vida. La normatividad viene después.

-¿Qué piensa de las filosofías que, para escándalo de la moral, ven el mal y el error como un paso necesario para alcanzar el bien y la lucidez a la que usted aludió al principio?

-Si el error y el mal son un imperativo moral, digo no. Ahora, si se trata de "no hay más remedio que ", concedo, absolutamente. No se logra el recto camino sin muchas equivocaciones. Cualquiera que sea honesto con su propia vida puede dar testimonio de esto.

-¿La universidad católica, de tradición aristotélico-tomista, está en condiciones hoy de dialogar con el mundo, siendo que sus fundamentos teóricos son los de Santo Tomás de Aquino, un religioso que vivió hace más de 700 años?

-Es una importantísima pregunta [sonríe], y tiene que ver con mi cargo en esta universidad. Yo creo que hay que distinguir entre el pensar tomista y el pensar tomasiano, y tener en cuenta que Tomás de Aquino fue un gran revolucionario en su época, que se animó a traer al pensamiento filosófico de la Iglesia a un pagano como era Aristóteles, lo cual le trajo muchos dolores de cabeza.

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Aldo Naouri: "los padres que no saben poner límites producen dictadores"

Se debe evitar que los chicos "tomen el poder", afirma el célebre psicólogo y pediatra francés: "Las madres han sido engañadas por un discurso de moda que las esclaviza"

La Nación, miércoles 29 de julio de 2009

Por Luisa Corradini


PARIS. Hay quienes lo consideran un auténtico reaccionario. Aldo Naouri, el más célebre de los psicopediatras franceses, se encoge de hombros con desdén, y persiste: "Creer que una relación horizontal con los hijos puede ser útil o satisfactoria es una locura. En vez de educar demócratas, los padres terminan produciendo dictadores", afirma.

Es autor de una docena de libros que vendieron más de 300.000 ejemplares cada uno. Naouri tiene 72 años y pasó su vida destacando el papel de las madres en la educación de los niños y advirtiendo sobre los peligros de que ellas se pongan a disposición de sus hijos por temor a traumatizarlos."Es imprescindible evitar que los chicos tomen el poder. Las consecuencias son nefastas para la sociedad", dice.

Benjamín de una familia judía de diez hermanos instalada en Libia desde hacía tres generaciones, Naouri nació en 1937 en ese país, pocos días después de la muerte de su padre. Expulsados por el ocupante italiano, en plena Segunda Guerra Mundial emigraron a Argelia, donde sobrevivieron gracias al coraje de su madre, que lavó y planchó la ropa de los soldados estadounidenses sin dejar de rodear a todos sus hijos con un amor sin condiciones.

"Cada noche, a pesar del cansancio, mi madre se sentaba en el piso del precario alojamiento donde vivíamos, con todos nosotros a su alrededor, para contarnos cuentos en el único idioma que conocía, un dialecto judeoárabe", recuerda.

Por esa razón, Aldo Naouri llegó a Francia en 1957 sin hablar una palabra de francés. Y gracias a una inteligencia fuera de lo común, en vez de ser peluquero, como soñaba su madre, terminó siendo el más adulado y célebre de los pediatras, especializado en psicología infantil.

-¿Por qué es usted tan severo con las madres, después de la fabulosa relación que tuvo con la suya?

-Al contrario, tengo pasión por las madres. Y mi único interés es servirlas. El problema es que esas madres son engañadas por un discurso de moda que las esclaviza, en vez de servirlas.

-¿Desde cuándo rige ese discurso?

-Desde hace 40 o 50 años. Todo el trabajo que hice durante cuatro décadas tuvo el objetivo de mostrarles que se las engaña con ese discurso, que son sus primeras víctimas. En mis trabajos trato de decirles que no hay que escuchar esos propósitos engañosos, que comenzaron prácticamente cuando pasó mayo del 68.

-En otras palabras, "ahora está prohibido prohibir".

-No solamente eso, sino la promoción del placer sin límites, el individualismo o la potencia infantil. Yo no les digo a las madres qué es lo que tienen que hacer. Les digo: "Este es el objetivo". Imagínese que una madre se encuentra al volante de un vehículo. Su hijo es el pasajero a quien tiene que llevar a buen destino. Antes, había carteles indicadores. Había luces verdes y rojas, agentes para regular la circulación. E incluso habían puesto al lado de ella una suerte de copiloto, que era el padre de su hijo. Pero hace medio siglo le hicieron creer a esa madre que lo que vale la pena es el viaje, y no el destino. Amordazaron al copiloto y le sacaron los mapas.

-Entonces, ¿qué hace la madre?

-Trata de utilizar su inteligencia, que es lo único que tiene a mano. Y parte del principio de que su hijo, cuando estaba dentro de ella, estaba en absoluta seguridad. Entonces, construirá alrededor de su hijo un útero virtual, infinitamente extensible, de donde nunca deberá salir. Le dará todo lo que quiere. Si la despierta diez veces por día, se levantará diez veces por día, y si quiere que camine a cuatro patas, también lo hará. Al pobre señor que tenía al lado dejará de prestarle atención. Y terminará colocándose en una terrible soledad, que la conduce al divorcio en la mitad de los casos. Esa es la forma en que engañan a la mujer moderna.

-Si esto comenzó hace medio siglo, ¿qué ha pasado con esos "pequeños tiranos" al transformarse en adultos?

-Desde el punto de vista económico, son adultos con un profundo desprecio por el esfuerzo. Quieren ganar dinero, pero, sobre todo, no complicarse la existencia. Quieren todo sin hacer absolutamente nada como contrapartida. Esto explica por qué nos hallamos en la situación actual. La crisis financiera fue provocada por esos individuos, que sólo piensan en sí mismos y en sus deseos, y se olvidan de toda consideración altruista. Esta es una característica del mundo occidental, mientras que en China, en la India y en otros países emergentes, el conjunto de los individuos son gente que, habiendo sido privados de tantas cosas, hacen esfuerzos y los aceptan.

-¿Qué haremos para salir de esta situación?

-Estamos ante el triunfo de una estructura psíquica que se llama "perversión". Esto es extremadamente preocupante, porque el reverso de la perversión es la neurosis, y los neuróticos se fascinan con los perversos.Todos somos neuróticos. Porque la neurosis, en líneas generales, es lo que construye el vínculo social. La neurosis se constituye en la infancia, cuando un niño tiene una pulsión que trata de satisfacer. Los padres están allí para poner límites a esa pulsión. Para decir: "No, eso no se hace". El perverso es aquel que ni reprime ni rechaza, que no ha sido educado para eso. ¿Qué sucede entonces? Que el neurótico se encuentra totalmente fascinado ante el perverso. Cuando aparece Freud con el psicoanálisis, se dedica a leer la neurosis. Pero lo que quería Freud no era suprimir la neurosis como estructura psíquica, sino curar la neurosis que enferma.

-¿Cuál es la diferencia entre ambas formas de neurosis?

-Si quieren saber lo que es una estructura neurótica, basta imaginar al niño como una casa. Esa estructura se enfermará cuando los padres digan: "En este comedor voy a poner la mesa Luis XV que heredé de mi madre y el vajillero que heredé de mi tío, más los cuatro sillones de mi abuelo materno". En poco tiempo será imposible circular. El niño se ahogará y se enfermará.

-¿Cómo hace usted para liberar al niño de todos esos trastos viejos?

-Tratando de ver con los padres cuál es el interés de poner dentro de la estructura del niño todas esas cosas. La tarea del psicopediatra es decir a la madre de ese niño: "¿Sabe? Usted creció...". En cuanto al marido, él también vive lo mismo. Y aquí nos encontramos en pleno simbolismo del matrimonio, institución muy criticada e ignorada en nuestros días. El matrimonio, simbólicamente, está destinado, precisamente, a sacar a los individuos de su condición infantil. Pero las madres no sólo se han vuelto más castradoras, sino más infantiles. Psíquicamente, han dejado de animarse a oponerse a sus propias madres.

-Después de estos terribles diagnósticos, ¿acaso le queda a usted un poco de optimismo para el futuro?

-No. Creo que los perversos tienen años de reinado por delante y que el planeta no dejará de padecer sus consecuencias durante mucho tiempo.


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Félix Duque: humanismo y técnica. El hombre más allá de sí mismo.

Por Pablo Esteban Rodríguez
La Nación, Sábado 13 de octubre de 2007.

Entrevistado en el Segundo Congreso Internacional de Filosofía (San Juan, 2007), el pensador español Félix Duque, autor de varias obras notables sobre la técnica y el humanismo, habla de los efectos que la cibernética puede causar en el sistema de valores contemporáneos. Para introducir a la entrevista, es preciso tener en cuenta un debate central en al antropología actual.

Peter Sloterdijk es quizás el filósofo más inquietante y fascinante de Europa. Faltaban pocos meses para el año 2000 cuando pronunció una conferencia titulada "Reglas para un parque humano" en el castillo de Elmau, Alemania, en ocasión de unas jornadas sobre Heidegger y Emanuel Lévinas. Sus palabras generaron un revuelo que aún hoy no cesa. En realidad, Sloterdijk no había hecho más que retomar la "Carta sobre el humanismo" de Heidegger a partir del diálogo “El Político” de Platón para demostrar que la era del humanismo está terminando y que, entre otras cosas, la ingeniería genética despliega hacia el futuro un tipo de "domesticación y cría de los seres humanos" diferente del de la modernidad. Sloterdijk es alguien que celebra los avances tecnológicos; que se asume en la estela de Heidegger y sobre todo de Nietzsche, pensadores que en Alemania aún cargan con el lastre de su supuesta cercanía con el nazismo; que no teme decir "domesticación y cría" en este contexto, a pesar de que son palabras de Platón retomadas por el propio Nietzsche. Son suficientes razones, entonces, para que fuera acusado de filonazi por la oficialidad intelectual alemana, encabezada por Jürgen Habermas.

Duque dedicó un largo escrito al llamado "affaire Sloterdijk" y es una voz autorizada para opinar sobre esa querella.

"Sloterdijk -dice Duque- tiene cierto optimismo antropotécnico que lo lleva a decir que el hombre es autooperable genéticamente y que no hay nada malo en ello. En sí es una posición rescatable en la medida en que no condena de antemano la eugenesia y en que reconoce, además, la novedad aportada por la cibernética. Pero hay que aclarar que el hombre autooperable es también el hombre autodesechable, porque es evidente que no todos los hombres pueden acceder a este estadio de autooperación eugenésica. En segundo lugar, hay que discutir hasta qué punto es deseable esta carrera de autocorroboración del potencial tecnológico, hasta qué punto cabe seguir pensando o no en la dignidad del ser humano. Por último, el nuevo régimen de domesticación y cría, ¿en qué medida no reproduce todos los problemas de dominación del viejo hombre? Y no estoy hablando solo de la dominación de algunos hombres sobre los demás, sino de la relación con el propio cuerpo, con la dominación de uno mismo".

Domesticar al sujeto. El invierno se presentó crudo en San Juan, ciudad que conoce, y mucho, de castigos naturales, y sede del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía. El antiguo hotel provincial, decorado a la usanza de los años 70, con salones espaciosos y una espléndida pileta que esparce reflejos en las baldosas, permite que se abra el espacio de la charla con Félix Duque, profesor titular de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid. El tema que ronda las preocupaciones de este notable especialista en filosofía alemana es el de la técnica. Con “Filosofía de la técnica de la naturaleza” (1986), “El mundo por de dentro. Ontotecnología de la vida cotidiana” (1995) y “En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer y Sloterdijk” (2002), entre muchas otras obras, Duque ha dejado constancia de que el pensamiento acerca de la técnica se enlaza perfectamente con los grandes temas filosóficos tradicionales, pues los avances tecnológicos de los últimos cincuenta años han puesto en jaque la imagen del hombre y de la naturaleza.

"El problema -explica Duque- es que la figura moderna del hombre fue forjada en contraposición con la imagen de la naturaleza. La modernidad ha concebido que el hombre y la naturaleza han construido una relación de lucha que se manifiesta de muchos modos: desde la idea de torturar la naturaleza para extraer sus secretos (Bacon), hasta el hecho de dominar lo natural, o sea lo animal, en el propio hombre, pasando por la problemática ecológica actual. Hombre y naturaleza aparecen en la concepción moderna como dos entes separados de manera tajante. Y en el transcurso del siglo XX nos hemos dado cuenta de que uno y otra comparten una lógica relacional. Hay que pensar esta relación, y no al hombre o la naturaleza por separado."

Martin Heidegger, uno de los filósofos centrales del siglo XX, se había ocupado extensamente de este problema en muchas obras, en particular en su célebre conferencia "La pregunta por la técnica" (1953). Duque dialoga con él respaldado por otro español que en aquel momento discutió con Heidegger y se transformó en un referente de la filosofía de la técnica: José Ortega y Gasset. El punto que se debe dilucidar es el siguiente: dado que la técnica, como transformación del hombre y de la naturaleza, parece escapar al dominio del propio hombre, ¿cómo pensar su existencia? ¿Qué es la técnica, algo en principio solamente humano, que sin embargo traspasa los límites del propio hombre? Este es una manera de considerar el problema. La otra, representada por el filósofo francés Gilbert Simondon, señala de modo concluyente que la cultura occidental ha opuesto existencia humana y técnica hasta el punto de no reconocer lo humano en lo artificial, cuando lo artificial es lo específicamente humano.

-En efecto, la postura de Simondon es importante para definir el problema de la técnica, pero tenemos que ser cuidadosos. La ambivalencia de la técnica es algo constitutivo de la experiencia del siglo XX porque todo lo que pensamos como avance en un área se puede convertir en retroceso en otra, o en algo que socava bases morales y éticas sin que se nos presenten otras nuevas. La técnica actual es inmensamente operativa, de allí que los esfuerzos del hombre por reivindicar su propia humanidad frente a la máquina no hagan sino mostrar una vez más que él es, a la vez, productor y producto de ella. Pero no es menos cierto que el hombre se comprende a sí mismo mejor en sus frustraciones, en sus deseos prohibidos, que en sus sueños "mecanofílicos" de dominio del mundo. Es importante señalar esto porque estamos asistiendo a una eclosión planetaria de la técnica. Cualquier avance en cualquier lugar repercute inmediatamente en todo el mundo; por lo tanto, lo que parece no ser humano es el hecho de que los hombres que crean algo técnicamente pierden el control de lo creado o desconocen las consecuencias, porque son tantas que ninguna experiencia particular puede captarlas en su totalidad. Pienso en las redes digitales, en las biotecnologías, pero hay miles de ejemplos. Y aquí sí hay una oposición entre cultura y técnica que no es un mero prejuicio del siglo XX.

-Parecería que la técnica se entromete en la política.

-Sí. Esta eclosión planetaria de la técnica provoca en el ámbito de la política la necesidad de adaptarse a exigencias ajenas. Entonces, si la política es hoy una adaptación pasiva a los medios que ofrece la técnica, deja de tener un sentido teleológico. Se intenta adaptar el cuerpo político a los requisitos del cuerpo económico, que a su vez deriva del diagrama técnico. La técnica se ha transformado en tecnología, esto es, en un logos, un discurso, que justifica de modo ideológico el imperio mismo de la técnica como avance material y legitimación autorreferencial de ese avance.

Duque parece alcanzar el tono de denuncia que ha sido constante en el pensamiento sobre la técnica durante el siglo XX. Sin embargo, en sus obras señala que tal denuncia corre el peligro de no ver en el avance de la técnica una modificación de lo que tendríamos que entender por hombre. Se presenta un ejemplo palmario: la cibernética. El proyecto de la cibernética es transferir a las máquinas algunas características que se consideran plenamente humanas y en menor medida animales: la conciencia, el sentimiento, la percepción, y todo ello reunido en una sola entidad. La computadora, sin ir más lejos, es la manifestación material de la idea de un cerebro artificial dotado de mecanismos de ingreso y egreso de datos. Este hecho señala la propia necesidad del hombre de franquear los límites que él mismo se ha dado, al menos en la definición occidental. De allí que muchos autores contemporáneos subrayen el vínculo existente entre la cibernética y el llamado "poshumanismo" como el dato fundamental del problema de la técnica en la actualidad.

-Se puede decir que la cibernética ha iniciado un tipo de relación inédita entre lo humano, lo natural y lo artificial. Pero insisto en que la cibernética simplemente nos pone ante la evidencia de algo que deberíamos haber sabido desde siempre: la oposición entre hombre y naturaleza carece de sentido.

-¿Esto es lo que se podría llamar el poshumanismo?

-El humanismo clásico ha sido siempre un acompañante falaz de la filosofía. Ninguna gran filosofía ha sido humanista, si entendemos por humanista una concepción en la que el hombre es el sujeto y el controlador del universo. Heráclito ya decía: "No me escuchéis a mí, escuchad al logos". Lo decía Platón, cuando en el diálogo Sofista escribió que no hay que creer en lo que dicen por ahí, que el hombre es la medida de todas las cosas. Lo decía Sófocles, en Antígona , cuando afirma que el hombre ha de ser el mediador entre el orden jurado de la polis y la negra cerrazón de la tierra, el que media entre los extremos. A partir de Pico della Mirandola, que quiso convertir al hombre en el centro del universo, se inició una gigantesca operación ideológica que, cuanto más se empeña en transmitirnos los valores de individualidad, de dignidad y de libertad, tanto más socava esos valores en la historia. Una genuina doctrina de los valores no consiste en absoluto en la autodeterminación o en la autonomía, sino en lo que Husserl y Merleau-Ponty llamaban la carne, una continuidad de la carne que a través de la experiencia del dolor hace justamente imposible el lenguaje. Esta es la animalidad en nosotros, lo que impide el dominio de la máquina. La cuestión es que, justamente por esta experimentación con lo humano y la máquina que se da con la cibernética, tenemos acceso a esta animalidad sin tener que dominarla para definirnos como hombres. O sea, que lo que hoy se llama "poshumanismo" -y yo agregaría el término "antihumanismo"- es la comprobación de que el humanismo dogmático ya no puede ser sostenido. Podemos ponerle el prefijo que querramos: anti, pos, etcétera.

-También existe el prefijo "super". Friedrich Nietzsche hablaba del superhombre, Michel Foucault se basaba en él para postular en los años 60 el fin de los humanismos y Gilles Deleuze decía hace unos años que los descubrimientos cibernéticos ponían en escena nuevamente este asunto.

-El superhombre es lo contrario del individuo, que es aquel que es incapaz de una donación o una entrega sin esperanza de obtener algo a cambio. Nietzsche habla del sentido de la tierra. ¿Qué es el sentido de la tierra? Es sentirnos entregados a aquello que nos puede destruir, pero así y todo no podemos hacer otra cosa, como en el mito de Sísifo. El solitario de Nietzsche es la antípoda del solitario de la multitud, ese pequeñoburgués encapsulado en su individualidad que no sabe que él mismo no es más que el producto de la técnica. Hay una escena muy clara de la película Toy Story , cuando un muñeco dotado de conciencia se enfrenta a otros iguales que él y se da cuenta de que todos creen ser únicos. El superhombre es aquel que puede superar la muerte e incorporarla. En este sentido, Nietzsche está cerca de Hegel, aunque no lo quiera, allí donde Hegel decía que el espíritu es capaz de soportar la muerte y de interiorizarla, de guardarla y de vivir a partir de esa muerte. Aquí sí podríamos contraponer el humanismo del hombre moderno al superhombre nietzscheano porque la animalidad, la muerte, el dolor es lo que lleva al hombre más allá de sí mismo.


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Entrevista con Badiou: hacia una nueva idea de verdad y balance de la Filosofía del siglo XX

Por Gustavo Santiago
Para La Nación , Buenos Aires , 16 de agosto de 2000

El autor de “El Ser y el Acontecimiento”, uno de los tratados filosóficos más importantes de las últimas décadas, se refiere a la esterilidad de los juicios apocalípticos que anunciaban el fin de la filosofía. Además propone superar el nihilismo que caracterizó la historia intelectual del siglo XX.
Alain Badiou es, sin dudas, una de las máximas figuras de la filosofía contemporánea. Es director de tercer ciclo en la Universidad de París VIII, profesor en la Escuela Normal Superior y en el Colegio Internacional de Filosofía, y autor de una vasta obra que incluye ensayos filosóficos, políticos, científicos y textos literarios. Entre sus títulos se destacan “Deleuze. El clamor del Ser", donde se confronta con su "adversario filosófico" en torno a los conceptos de acontecimiento y multiplicidad, y “El Ser y el Acontecimiento”, su trabajo fundamental -y acaso uno de los libros más importantes de la filosofía de las últimas décadas del siglo XX-, en el que, partiendo de la relación entre matemática y filosofía, plantea la posibilidad de pensar una nueva idea de verdad, acorde con las condiciones de nuestro tiempo.

Decir que Badiou estuvo de visita en la Argentina no sería del todo acertado porque, en realidad, desarrolló una intensa actividad. Dictó conferencias, seminarios breves, participó en programas en diversos medios e incluso firmó ejemplares de “El Ser y el Acontecimiento” (editorial Manantial). Al intentar explicar la enorme repercusión de su presencia en la Argentina, arriesgó que "el período de deconstrucción, el período de escepticismo acerca de las posibilidades de la filosofía está debilitándose" y que "esto lleva a que la gente se interese por una filosofía más afirmativa, más racionalista, capaz de proponerle al pensamiento, a la acción, algo distinto de una resignación ante el mundo tal cual es".
Badiou se define a sí mismo como "un luchador contra el nihilismo y la especialización contemporáneos". Su esfuerzo se orienta hacia la búsqueda de una verdad entendida como singularidad universal. Esa verdad que, originada en el acontecimiento y en la labor del sujeto, adquiere valor universal, se relaciona tanto con el rigor de la ciencia como con la sensibilidad poética y amorosa.

-Al leer “El Ser y el Acontecimiento”, lo que sorprende es el lugar que se le concede allí a la matemática. Si bien entre filosofía y matemática hay una estrecha relación que se remonta a los orígenes de ambas disciplinas, una expresión como "la matemática es la ciencia del ser en tanto ser" parece demasiado arriesgada.

-Mi tesis es, en efecto, que la matemática es el pensamiento del ser indeterminado, es decir, del ser sin cualidades, sin sus predicados particulares. Cuando se reduce lo que es a la pura propiedad de ser, se encuentra una especie de abstracción pura que no se distingue de aquélla de la que habla la matemática. Y en ese sentido yo digo, efectivamente, que la matemática es la ontología. Esto no quiere decir que el ser sea matemático, sino que la matemática es la escritura apropiada para el pensamiento del ser. Esto indica, al mismo tiempo, una suerte de depuración de la filosofía. La filosofía va a ocuparse de algo diferente de la cuestión del ser, pero teniendo en cuenta el hecho de que el pensamiento del ser es matemático. La filosofía será, entonces, teoría de verdad y no teoría del ser.

-¿Aquí interviene el concepto de acontecimiento?

-Así es. Porque, si la verdad no es una estricta consecuencia del ser, es preciso que entre el ser y la verdad haya algo, algo que no sea el ser, y que sea más bien como una suerte de desaparecer. Una aparición-desaparición. Eso es lo que yo llamo acontecimiento. Es una suerte de azar que viene además del ser y que va a estar en el origen de toda verdad. De ahí el título de mi libro “El Ser y el Acontecimiento”, que quiere decir, también, "el ser y la verdad", y "la matemática y la filosofía".

-Esta verdad de la que debe ocuparse la filosofía, ¿es una verdad universal?

-La relación entre universalidad y singularidad es esencial para entender qué es la verdad. Si en el origen de lo que llamamos verdad está el azar de un acontecimiento, entonces toda verdad es absolutamente singular. Y los sujetos de esta verdad, los sujetos que son fieles al acontecimiento, son también sujetos singulares que trabajan en situaciones particulares. Pero, al mismo tiempo, no tendría ningún sentido hablar de verdad si esta fidelidad al acontecimiento fuera estrictamente singular. Si no le interesara a nadie más que a los que están en esa cuestión, tendríamos, no una verdad sino, simplemente, una realidad particular. Entonces, hay que pensar que esta fidelidad singular al acontecimiento construye algo que tiene un valor universal. Y los conceptos más importantes de “El Ser y el Acontecimiento” pretenden mostrar que puede existir algo como una singularidad universal. Eso es una verdad: algo singular del lado del acontecimiento y universal del lado de las consecuencias. Lo importante es entender bien cómo, a partir de un acontecimiento absolutamente singular (la Revolución Francesa de 1789, por ejemplo), en una situación particular (en este caso, la Francia de fines del siglo XVIII), fue construido algo que es universal porque involucra a la humanidad en su historia completa.

-¿Se puede hacer un balance de la filosofía del siglo veinte?

-La situación de la filosofía en el siglo XX fue, como usted sabe, muy compleja. Me parece que las principales corrientes de la filosofía se apresuraron al llegar a la conclusión de un fin de la filosofía en su forma tradicional. Para dar los principales ejemplos, tanto el positivismo lógico como la filosofía analítica sostuvieron que el juicio metafísico estaba desprovisto de sentido y que la filosofía en su forma tradicional debía ser reemplazada por un análisis lógico de las posibilidades del lenguaje. Heidegger mismo anunció que estábamos en el período del fin de la metafísica y que se debía esperar el paso hacia lo que él llamaba "un pensamiento". El marxismo, por su parte, proclamó rápidamente que la filosofía había sido una interpretación del mundo y que debía ser reemplazada por la transformación revolucionaria de ese mundo. Y, en los umbrales del siglo, hemos tenido a Nietzsche que también anuncia, según su propia expresión, que va a romperse en dos la historia del mundo y que la vieja complicidad entre la metafísica y la religión cristiana va a quebrarse. Es muy llamativo que corrientes tan opuestas entre sí hayan puesto por delante, casi todas, la cuestión de un fin de la filosofía, es decir, de un fin de lo que había empezado con Platón. Y en ese sentido, el siglo ha sido antiplatónico de manera esencial.
Mi propia posición en este momento en que comenzamos un nuevo siglo es que hay que volver sobre este juicio y considerarlo como una suerte de síntoma apocalíptico del siglo XX. La idea de que el siglo XX ponía fin a un gran período histórico fue muy poderosa, pero yo pienso que ahora está saturada y que es improductiva. Si queremos mantener la filosofía con vida y hacer de ella algo más que una especialidad universitaria, debemos asumir el riesgo de ir más allá de ese nihilismo que celebra la impotencia del pensamiento, y atrevernos a proponer, atendiendo a las condiciones de nuestro tiempo, una nueva idea de la verdad.

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¿Cómo entender el concepto de "verdad" hoy?

¿Qué preguntas formularías a Badiou?

Adiós a la posmodernidad

Por Santiago Kovadloff
para "La Nación", Buenos Aires 1999

Fragmentariedad, multiplicidad de sentidos, consumidores y consumidos, relativismo, cultura light , cultura shopping , vacío, apatía política, siesta de fin de siglo. Desconfiado del sueño de omnipotencia de la Edad Moderna y alertado por el estrépito de sus derrotas -la masacre de Hiroshima, los campos de exterminio, el fracaso de las utopías revolucionarias, el hambre, la desocupación y la marginalidad como la otra cara del progreso-, el pensador posmoderno embistió contra cuatro siglos de ambición racionalista. Para el autor de "Sentido y riesgo de la vida cotidiana", el posmodernismo pretendió diferenciarse de la Modernidad, pero no fue más que su prolongación.


I
Mucho antes de que su semblante se viera desfigurado por las presiones de la moda, el posmodernismo quiso ser una auténtica rebelión. ¿Rebelión contra qué? Contra una demanda de credibilidad, por parte de la Edad Moderna, que ya no podía justificarse.
Moderna fue la confianza en el progreso como cura de todos los males. Moderno, el sueño de un Occidente ejemplar como modelo de civilización. Moderno, incluso, el ideal de una revolución redentora capaz de disolver las desigualdades. Moderna, asimismo, la sacralización del arte, la apoteosis de la ciencia, la exaltación de la democracia representativa.
A todos estos fervores se opuso el posmodernismo decretando su inconsistencia. A todos los denunció; a todos los dio por extenuados. Al hombre rebosante de coherencia del que habla la Modernidad le antepuso un espejo que lo reflejaba vacío, vaciado, consumidor y consumido; habitante sin rumbo del orden y el cálculo. Donde antes se decía unidad , la denuncia posmoderna sostuvo que no había sino dispersión . Donde imperaba el absoluto , ella desnudó el auge ingobernable de lo relativo . Donde se afirmaba el saber , descubrió que no había otra cosa que creencias . A la prédica que enfatizaba las jerarquías morales la decretó sin vida oponiéndole la prosaica horizontalidad de los hechos: múltiples, contradictorios, equivalentes. Teísmo y ateísmo le parecieron harina del mismo costal, secreciones vanas de un sujeto hueco que, si ya no era la criatura que otrora había supuesto, tampoco era el creador que ahora se ufanaba de ser. No hay centro, concluyó el posmodernismo, ni hay, por lo tanto, periferias; sólo hay fragmentos. Y no fragmentos de una totalidad perdida sino fragmentos sin más, disonancias infinitas, contrastantes, erráticas e imposibles de armonizar.

II
No faltan los que identifican el posmodernismo con una tendencia agnóstica. Creo yo que se equivocan. El agnosticismo descree de la posibilidad del conocimiento. El posmodernismo, en cambio, asegura conocer la naturaleza de los hechos sociales y, en particular, la índole de la Modernidad. En efecto, sobre el auge de sus males y aun sobre su derrumbe y su ruina, ha elaborado el posmodernismo un diagnóstico final que se hizo célebre y que, para muchos, sigue siendo verosímil todavía.
¿Cabe llamar posmoderno al pensamiento crítico ejercido sobre las contradicciones de la Modernidad? La Modernidad jamás se limitó a ser complaciente consigo misma. Tampoco ha sido unívoca en la concepción de sus valores. Si algo la distingue, me parece, es su escasa uniformidad.
Su trayectoria, quién lo niega, está sembrada de inauditos desaciertos y catástrofes vergonzosas. Pero abundan en ella logros que son admirables; su atmósfera fue propicia para el debate, la refutación del dogma y la denuncia de la arbitrariedad. No es ésta, sin embargo, una convicción compartida por el pensador posmoderno. De la Modernidad tiene él una visión terminante: la concibe como un todo nefasto y la condena sin apelación.

III
Hace ya mucho que Heidegger caracterizó la Modernidad como "la época de la imagen del mundo". El fundamento de esa imagen lo imponía la Razón ejerciendo, sobre el sentido de lo real, un control que se consideró a sí mismo suficiente. La Modernidad imaginó un hombre para el cual el conocimiento es conocimiento de objetos: discernibles, mensurables, cuantificables. En otras palabras, estableció que el acceso a la verdad se reducía al acceso al objeto racional y experimentalmente determinado; fuera de eso, poco y nada más. De la sagacidad aislada de René Descartes a las voces corales del Enciclopedismo, no faltarán los pensadores que respaldarán, a su modo y con su tono, esta convicción. Pero no menos modernos fueron quienes se mostraron remisos a reducir la verdad a lo que de ella se podía comprender en términos puramente objetivos o exclusivamente lógicos.
El hombre, dijeron estos filósofos cautos, es mucho más que su propio saber, mucho más que lo que sabe sobre las cosas y algo infinitamente más complejo que la pura coherencia. De Sánchez a Malebranche y Pascal, de Montaigne a Lichtemberg, de Hume a Kant, de Schelling a Kierkegaard y Schopenhauer, múltiples y deslumbrantes fueron las cabezas que invitaron a matizar la rigidez del racionalismo sin dejar de ser modernas en su ponderación de la realidad. Lo eran, precisamente, por su voluntad crítica y su innegable disposición al análisis.
Moderna es también, y de modo eminente, la razón que supo y sabe combatir sus propios excesos totalitarios, su propia pasión por la inmovilidad.
No obstante, el posmodernismo no vacila en emitir su veredicto: todo lo moderno debe ser impugnado pues su naturaleza es perniciosa. Su gangrena puede verse al repasar las secuelas de su amarga labor cuatro veces centenaria. De ellas es expresión -como señala Marcos Levario Turcott en su artículo "Crítica al posmodernismo"- "un individuo sometido, segmentado y supeditado a grandes promesas redentoras que no sólo no se cumplieron sino que desvirtuaron su esencia humana, su libertad".
El desenlace atroz de la utopía revolucionaria, la desorientación finalmente sembrada por ese repertorio de nociones en las que la Modernidad pretendió fundar su propuesta - Humanidad , Sujeto, Representación , Sentido , Verdad - son deudores de un concepto central y santificado: el de Universalidad , al cual la Razón se pliega dócilmente al precisar sus deberes y derechos.
Obsolescencia de lo moderno; he ahí, según nos dicen, el rasgo dominante del tiempo en que vivimos. El pensador posmoderno no se propone dinamitar el racionalismo sino demostrar que han sido sus íntimas contradicciones las que así lo hicieron. De esos mismos escombros forman parte las aspiraciones de los relatos que se pretenden exhaustivos, la concepción de la Historia como un repertorio de leyes sumisas a la Razón, la reivindicación de un Significado homogéneo para hechos entre sí muy diferentes, el etnocentrismo que disfraza su vocación excluyente con los ropajes de un propósito civilizador. Imperialista, cínicamente aferrada a un ideal del progreso que pretende homologar el auge del egoísmo al bienestar de la Humanidad, devota de un feroz mercantilismo, intolerante para con todo lo que pueda contrariarla, cruel manipuladora de la Ley y del Derecho, la Modernidad cae, por fin, de su pedestal sin sustancia.
La mirada severa que repasa su ruina y refrenda su deceso se autodenomina posmoderna. Es esa misma que, al dejar a sus espaldas el quebranto de la razón omnisciente, se vuelve hacia nosotros y nos interroga sobre el porvenir.

IV
Sería abusivo asegurar que el pensador posmoderno equivoca por entero su diagnóstico. Señala en la dirección correcta pero generaliza hasta la frivolidad en sus conclusiones. Se excede imperdonablemente al pretender que la Modernidad se agote en su semblanza. Su reduccionismo, finalmente, se asemeja al que dice combatir. Pero también se equivoca al creer y hacer creer que lo suyo es sólo post cuando en verdad es intra en incontables aspectos. Quiero decir que se postula como ruptura y, en verdad, no es más que prolongación. ¿O es que su ardiente condena de la Razón no tiene mucho de romántica? ¿O es que su idealización del individuo políticamente prescindente no tiene mucho de burguesa? ¿O es que su exaltada visión de la apatía ante el drama social no tiene mucho de conservadora? ¿Y qué son el romanticismo, la idealización del individuo y la belle indifférence sino expresiones francamente modernas? ¿No va en esto el posmodernismo a la zaga de la vanguardia que dice encarnar? Por cierto, ya no estamos en el Siglo de las Luces; por cierto el malestar en la cultura sepultó las ingenuas aspiraciones positivistas, y los campos de exterminio comprometieron para siempre las aspiraciones lineales del progreso.Por cierto, ser ya no significa ser sujeto solamente ni ante todo. Pero no es la Modernidad la que, con todo esto, ha muerto, sino sus configuraciones clásicas y, sobre todo, el más convencional y prejuicioso de sus perfiles. Y si ha sobrevivido a sus propios procesos es a consecuencia de su proteica aptitud para el cambio y su infinita plasticidad para atravesar el conflicto. Que haya dejado de ser lo que en gran medida fue -racionalista- no significa que haya inmolado la razón en el altar del descrédito ni que se haya extinguido con su propio exceso. Precisamente en esto radica el desafío que nos hace su inusual complejidad. El auge de la crítica de sus desaciertos e inconsistencias es indicio y parte de su vitalidad, no la prueba crucial de su decadencia. La posmodernidad, al no ser otra cosa que negación, se muestra envuelta en aquello mismo que impugna y de ese modo, lo quiera o no, lo perpetúa. Es que, como enseña Hegel, la antítesis tarda en saber que forma un todo con la tesis contra la que furiosamente combate. Pero no es indispensable haber frecuentado la Fenomenología del espíritu para advertir que el posmodernismo es, todavía, la Modernidad en lucha consigo misma.

V
El pensador posmoderno, no obstante, hace suyo el desencanto del momento y asegura que al rehuir la búsqueda de un modelo social alternativo o al resistirse a ir en pos de nuevas teorías sobre la realidad, escapa a la siembra de contradicciones que denuncia.
Todo proyecto, asevera, está viciado de nulidad. Privando de sentido al porvenir, promueve la inmersión apasionada en la inmediatez.
Sin preámbulos ni dilaciones reivindica el ahora y la multiplicidad de sentidos como único escenario posible. La moda, lo pasajero, asegura, ofrendan al desvelo y a la sed de sinceramiento del pensador posmoderno la única sustancia viva de lo real.
El relativismo lo fascina porque bajo su luz respira liberado del canto de sirena de los dogmas y sus variantes. Pero, al decirlo, olvida que postulado como norma invariable, ese ismo termina por ser lo contrario de cuanto propone. Cansado de Platón, el pensador posmoderno regresa a la Sofística tardía. Todo lo justifica argumentando que nada es cierto. Y, para colmo, cree ser persuasivo cuando asegura que a la desorientación se la supera ejercitándola. Es así como de la retórica hace su ciencia exclusiva y afirma que basta con cerrar los ojos para que se disuelva la realidad. Sin duda la posteridad reconocerá al pensador posmoderno el fervor de una denuncia necesaria.
Occidente agota el siglo en el ejercicio desembozado de un poder prepotente, sumido en la vergonzosa inoperancia moral que le imponen sus desigualdades o el cinismo con que se sitúa ante el dolor que muchas veces siembra para afianzar su desarrollo. La intrascendencia alcanzada hoy por el valor de la vida humana no sólo resalta en la miseria tenaz y expandida, en la ignorancia alentada, en el padecimiento mil veces postergado de millones de seres que deambulan por la Tierra sin hogar ni dignidad. También se la reconoce en la pavorosa vacuidad de una ideología que todo lo reduce a comprar y vender.
Tenemos recursos pero no tenemos sentido, valores en qué creer. Tenemos poder pero no tenemos integridad. No se equivoca el pensador posmoderno al enfatizar estas tremendas contradicciones. Pero el destino del hombre es y será político mientras el hombre aspire a ser humano.
Sólo la política puede remediar sus propios males y, dentro de ella, sólo la democracia es capaz de probar que no estando a la altura de sus propios ideales solidarios, puede mantenerlos como una autoexigencia irrenunciable.
Es indiscutible la sagacidad con que el pensador posmoderno describe los males de la política contemporánea: la masificación, el delito, la perversa complicidad entre la ciencia y el crimen, los genocidios y los mercados que todo lo aplastan. Pero en la medida en que no concibe la política sino como un mal, no la puede entender como el deber ineludible por excelencia. Desprecia la trama institucional sin advertir que es ella el único recurso civilizado con que contamos para emprender la conciliación necesaria entre el interés privado y el público. El único con el que atenuar el drama de la injusticia social.

VI
Al combatir la Modernidad con una saña que no conoce desmayo ni salvedades, el posmodernismo se extravía en la generalización. Que la Modernidad haya contribuido a la secularización de la vida política es algo que él subestima. El ideario delDerecho le parece vacío y confunde su imperdonable incumplimiento con inutilidad congénita. El avance logrado en el campo de las reinvidicaciones civiles nada le dice. Recuerda la tortura y la discrimación pero no la lucha contra ellas. Confunde la necesidad de insistir con la impotencia para transformar. Identifica sin más la vigencia de la ley con la vigencia del delito y la dificultad para ser mejores con la imposibilidad de lograrlo. El pensador posmoderno no es sin embargo pesimista. Si lo fuera, se llamaría a silencio. Hace todo lo contrario: habla y escribe espléndidamente. Quiere ser convincente.
Es, sí, contradictorio, porque augura que del hombre nada se puede esperar y sin embargo lo convoca, lo provoca, lo desvela. Se desvive, en suma, por ser reconocido.
Apocalíptico y simplista, propone una buena partida de ajedrez mientras arde el escenario donde se dispone a jugarla. ¿Cómo entender su dilatado prestigio sino como expresión de la complejidad de una crisis que supo describir en parte pero no enfrentar en su conjunto? ¿Cómo explicarnos su actual languidecimiento (¡el de tantas modas!) sino como expresión, al cabo de casi treinta años de persistencia, de la necesidad de hallar un rumbo más substancial? Un rumbo políticamente más sano, filosóficamente más hondo, socialmente más responsable. Sin duda, una labor gigantesca.
El desencanto posmoderno no ayudará a emprenderla. Lo harán, sí, la conciencia del sufrimiento diseminado y el don de indignación.


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