Memorias de la Utopía en Nuestra América

 
 

Horacio Cerutti Guldberg

publicado por el CECIES / Centro de Ciencia, Educación y Sociedad 

en www.cecies.org

 

“El pensamiento crítico es constitutivo del pensar utópico, ambos se requieren […] La utopía es una luz que debe mantenerse encendida”[3].

Los tres tópicos que nos reúnen están intrínsecamente articulados entre sí. Si nos viéramos obligados a resumirlo en una frase concisa, diríamos: sin memoria no habría propuestas utópicas de justicia. Y esa sola frase –la cual podría ser modificada en varias facetas- se convierte en un dolor de cabeza, porque todo depende, como siempre, de lo que entendamos por cada uno de los términos implicados. La memoria no es sólo memoria individual, sino ineludiblemente también colectiva y nos excede ampliamente en el tiempo. Sólo aprehendiendo, atrapando, esta dimensión podremos eludir la fantasía peligrosísima de una presuntuosa originalidad genésica. No hay tal. Aunque siempre, también, hay dosis de novedad inédita. La memoria de lo padecido reclama justicia. Y justicia no es sólo castigo a culpables, sino aportes que permiten restañar y/o reconstruir lo ya perdido. Esta es una de las grandes enseñanzas de nuestros pueblos originarios, aunque muy poco atendida. En realidad, la reparación exige, para ser tal, mucho más que ansias de retorno o recuperación. Es construcción de lo nuevo, que nunca lo es total y absolutamente. Y aquí entra la utopía, la que estamos entendiendo, muy lejos de una visión paradisíaca y ficticia, como una exigencia de resolución alternativa y de construcción propositiva de una realidad que aparece a primera vista como insuperable e inmodificable. Difícil de modificar, sí. Inmodificable, sólo si nos resignamos y nos dedicamos riesgosamente a un ingenuo carpe diem. La utopía nos impulsa a probar, a arriesgar la construcción de inéditos intentándolo.

Dicho lo cual, aparece más claro que resulta indispensable articular dimensiones epistemológicas e históricas para quedar en condiciones de aprovechar conocimientos generados en nuestro propio discurrir histórico. Incluso, los tópicos mencionados aluden claramente a dimensiones tempo-espaciales. Los dóndes se van esclareciendo poco a poco. Los cuándos aparecen claramente relacionados con los tres tópicos, articulando las tres instancias de la temporalidad: pasado-memoria, futuro-justicia, presente-utopía. Es siempre desde el presente que se reconstruye historiográficamente el pasado y se trabaja en la construcción de un futuro auténticamente alternativo. Porque sólo hay presente, aunque –digámoslo así- dispongamos de pasados y futuros para reconstruirlos y proyectarlos respectivamente.

Tratemos de explicitar ese presente utópico o utopizador para poder exponernos o exteriorizarnos de mejor manera.

La noción de utopía está unida en su propia gestación a lo que significó la aparición o la visualización –tergiversada, por supuesto- de lo que se identificó como América más allá de sus fronteras geográficas y simbólicas. Vamos por partes. ¿Acaso lo que se denominó América no existía y plenamente antes de eso? Evidentemente sí. Pero no fue nada evidente en aquellos momentos para quienes llegaban en plan de dominio. Lo que ‘descubrieron’ apareció como raro, sugerente, desafiante, poco o nada confiable, insólito, novedoso, original y, al mismo tiempo, repodrido, deleznable, rechazable. Les interesaba asimilarlo, extraerlo, ordeñarlo, desangrarlo y lo hicieron hasta donde les alcanzó la fuerza, porque la resistencia fue generalizada y constante. ¡No ha cejado! De lo que no se percataron tan sencillamente, fue de todo lo aportado por ‘estos extraños que aparecieron’ para ellos, porque de extraños no tenían nada para sí mismos.

En un pequeño estudio relativamente reciente, Carlos Pérez Zavala recuperaba algunas de las estimulantes sugerencias efectuadas por Germán Arciniegas (1900-1999) en su libro América en Europa de 1975.

“Lo que Arciniegas dice […] es que al conocer la verdad sobre América, que no es parte de Asia ni el Nuevo Mundo, sino la mitad no conocida por los europeos del único cosmos, sólo a partir de entonces es posible una ciencia que supere la magia y la fantasía. El descubrimiento en el sentido de conocimiento muestra como realidad ámbitos que eran objeto de teorías. Sobre esta tierra firme pueden construir Copérnico y Galileo, pese a la anacrónica Inquisición. Es posible una física, una matemática, una geografía, una astronomía… […] Pero la palabra más afortunada para designar todo ese impulso fue utopía. Esta palabra quiere decir lugar inexistente. […] antes de Moro las utopías están montadas en el aire [citando a Arciniegas] “Si América existe, en América es posible la Utopía” […] Utopía es el símbolo de la protesta, se utopiza porque hay insatisfacción, se desea una sociedad justa, que no se tiene, inspirada en la felicidad del hombre y no en su avasallamiento”[4].

No se trata de examinar ahora todos los detalles de los aportes y consideraciones de Arciniegas, recuperados en parte por estas palabras de Pérez Zavala, lo cual exigiría otra labor con adelantos en diferentes estudios[5]. Nos interesa recuperar de esta lectura de Pérez Zavala solamente ciertos aspectos: constitución de la ciencia, utopía posible, el deseo de justicia que la impulsa, América como su soporte.

Comencemos por esto último: América como soporte de la utopía. Y no solamente eso, sino que la haría posible. Dado que el lugar inexistente existe, entonces lo imposible, en tanto provendría de esa inexistencia, resultaría posible. Mas, antes de abundar en estas consecuencias, conviene detenernos en el modo en que reconstruimos esta memoria. Si la reconstrucción es algo así como: nos descubrieron, nos evangelizaron, nos incorporaron a la historia universal, nos enseñaron a pensar, nos inculcaron valores, nos humanizaron, ya casi no queda más nada que hacer, salvo la sumisión completamente derrotista y cabizbaja. Sin embargo, no sólo nunca fue así, sino que –retomando nuevamente las sugerencias de Arciniegas, compartidas por tantas y tantos investigadores de estas cuestiones- hubo papel activo, resistencia poco sumisa, rebeliones y luchas, incluso prefiriendo perder la vida que someterse y hasta ejerciendo esa terrible decisión sobre hijos, conyugues, etc. Ante la obstaculización de una vida digna, mejor no vida o suspender la vida. Lo cual reubica la cuestión de la violencia, generalmente adjudicada a quienes la padecieron y padecen. Esto le quedó clarísimo a Cristóbal Colón en relación con el fantaseado ‘buen salvaje’. Cuando experimentó su resistencia, su insubordinación, lo convirtió en mal civilizado.

Sobre la gestación de la utopía hemos trabajado intensamente en otras ocasiones y no vamos a retomar aquí detalladamente el asunto. En todo caso, sin la isla de utopía, en donde renació en 1959 incandescente la utopía, no hubiera habido utopía, para decirlo así en breves palabras. Pero, una vez gestada o, mejor, re-gestada la noción, porque ya estaba desde la Grecia clásica en marcha y seguramente desde muchísimo antes en diversas partes del globo, aunque sin nombre explícito, resulta oportuno dar una mirada sobre sus itinerarios más relevantes en la región. Esto alude a diversos intentos, siempre requeridos de más y detallados exámenes muy cuidadosos. Así, sublevaciones indígenas, comunidades utópicas, quilombos, reducciones, emancipaciones, búsquedas insaciables de nuevas alternativas en el proceso mismo de su construcción permanecen como partes de esta historia, cuya memorización resulta apasionante. Quizá lo más curioso, también hay que señalarlo, es que estas sublevaciones nunca han mermado.

En uno de los numerosos trabajos que hemos dedicado a estas cuestiones, planteábamos a inicios de los ’80 del siglo pasado, cuatro usos del término utopía –entre los innumerables disponibles- que conviene retomar: horizonte utópico, género utópico, ejercicio utópico y razonamiento hipotético[6]. Cada uno de estos usos aparecía especificado. El horizonte opera al interior de la ideología como programa o propuesta a realizar por un movimiento o movilización social. El género es similar a los géneros bíblicos, obra de autor individual con alta carga moral, plantea en este caso un mundo ideal en la ficción, generalmente una isla o ámbito aislado, sin generar movilizaciones sociales. Los ejercicios suelen traducirse en comunidades con todo su potencial y sus limitaciones. El último de estos usos terminológicos alude al modo de operar las hipótesis científicas al interior del discurso historiográfico, buscando horadar la situación dada para construir alternativas. En relación con el primer caso, retomábamos la propuesta anfictiónica de Simón Bolívar y ella sigue estando como tarea pendiente, con todo y lo que se ha avanzado en estos años. En relación al género, lo que más conviene resaltar es el peligro de ‘paternalismos’, señalado oportunamente por Pablo González Casanova en su estudio de 1953 sobre la obra del mexicano Juan Nepomuceno Adorno (1807-1880) La armonía del universo de 1882. ‘Paternalismos’ que, como lo recuperábamos de los perspicaces análisis de González Casanova, ninguneaban o minusvaloraban la política ejercida por esas mismas bases sociales. Ejercicios se podrían mencionar muchos. Recordemos los Hospitales del “Tata” Vasco de Quiroga, las Misiones Jesuíticas, las rebeliones indígenas como la encabezada por Túpac-Amaru (ahora son, felizmente, ya incontables por todo el globo), lo cual nos lleva de la mano a revisar las dimensiones mesiánicas asociadas con estos movimientos, sus dimensiones carismáticas, etc.[7]. En cuanto a la faceta hipotética, cabe recordar el modo en que Rafael Gutiérrez Girardot (1928-2005) entendía la historiografía literaria en el marco utópico propuesto por Pedro Henríquez Ureña (1884-1946).

Lo que pretendemos insinuar con estas referencias es la necesidad de seguir estudiando con todo detalle, precisión y pertinencia estos múltiples casos, sendas, itinerarios e intentos. Allí seguimos apreciando estos niveles en la cotidianidad y siempre están enlazadas las tres dimensiones que ahora nos reúnen. El esfuerzo de recuperación de estas memorias requiere muchos matices en el quehacer historiográfico: recurso a fuentes, testimonios, revisión de estudios previos, interrogantes renovados, probar enfoques sugestivos, etc. en una tarea interminable y, al mismo tiempo, tremendamente fecundante. Porque no deja de renovar el esfuerzo de búsqueda, interrogación, cuestionamiento, reformulación de propuestas. Las relaciones fines / medios se muestran aquí con toda su complejidad y para nada remiten a un dualismo ingenuo o binarismo, sino a una complejidad que aparece resumida en esas dos dimensiones nunca excluyentes, sino complementarias. Lo cual conduce, casi inexorablemente, a examinar la dimensión dialéctica puesta en juego[8]. Lo mismo ocurre con cualquier memoria y con cualquier exigencia de justicia. La utopía sirve como un articulador, puente o bisagra posibilitante o, mejor, exigente de posibilitación.

La variedad de estas experiencias permanentemente renovadas, las cuales no parece viable declararlas clausuradas, expone sin pausa reclamos y demandas que se sintetizan en reconocimiento de derechos y búsqueda de justicia. Reconocimiento pleno de derechos, pero no para quedarse en ello con muy buenas intenciones, sino para hacerlos efectivos cuanto antes. Todo es para ayer. Lo mismo acontece con la búsqueda de justicia, que no es venganza ni réplica, sino armonioso equilibrio garantizado, no sólo declamado. Por lo tanto, a la base, en el fundamento de todas estas búsquedas, se ubica la igualdad, pero no como criterio homogeneizante, sino como pauta de comportamiento respetuosa de las diferencias e, incluso, capaz de apreciar lo que esas diferencias aportan al conjunto humano, desplegando plenitudes insospechadas. ¿Esto quiere decir que todo se vale y que cada quien haga lo que le venga en ganas? Está claro que no. Porque cuando el quehacer de unas y unos incomoda, no digamos ya perjudica, el de otras y otros, la cuestión requiere de reglas del juego comúnmente aceptadas. A la base de la búsqueda de justicia en el reconocimiento de estas diversidades que no minimizan a quienes son (somos) humanas/os[9].

No hemos podido ocultar, aunque lo intentamos, que la temática nos apasiona desde hace muchos años y lo sigue haciendo. El utopizar in fieri resulta gestor de múltiples intentos, ninguno desechable en principio. La articulación intrínseca entre teoría y práctica –inherente a la noción de praxis- ha sido ampliada a utopía y praxis con suma perspicacia por Guillermo Martínez Parra:

“La uto-praxis es el lugar, es el espacio en el tiempo, de la acción concreta en la búsqueda de la utopía. Con ello, no queremos reflexionar, desde una visión absolutizante, en el “pensamiento” sobre la utopía de la praxis, sino de poner en marcha la praxis de esa utopía. Nuestra reflexión permite entonces mantener la idea de cierta complementariedad entre el concepto de praxis y el concepto de utopía”[10].

Los protagonistas de esta complementariedad son nodales, según el autor:

“La identidad de los sujetos utopráxicos se construye por medio de la desidentificación, desde la desaparición y […] la sustitución de la identidad previa”[11].

El sujeto a que se hace referencia no es un mago o hacedor caprichoso de lo que se le antoja e impone a todas, todos y/o todo lo demás, sino un participante que aprende en el hacer mismo. Como lo resalta Guillermo:

“El sujeto es un sujeto oprimido, que bajo la resistencia activa habrá de configurar, bajo una praxis determinada históricamente, una visión utópica, es decir, construye los principios para su liberación. Aunque lo más importante es que ese sujeto es el sujeto que lucha por y para su liberación, no es el sujeto de la liberación, esto es, no se presenta como sujeto que ocupa el lugar simbólico del que sabe, el que ordena, el que manda, el que nos guía”[12].

¿Para qué enfrascarnos en la labor interminable de reconstruir la memoria de la utopía en Nuestra América? Para quedar en mejores condiciones de proponer utopías –jugamos aquí con todas las sinuosidades de la noción, como hemos mostrado anteriormente en algunas de sus aristas- que permitan efectivizar y garantizar la justicia a sí debida para todas y todos, evitando meter las patas de nuevo o tropezar con las mismas piedras…

En los epílogos de un libro lleno de sugerencias e insinuaciones, además de múltiples fuentes y referencias, muchas de ellas difícilmente accesibles y fruto de incansables búsquedas, Hugo Biagini efectúa una síntesis acerca de la utopía a propósito del estudio de la Reforma Universitaria cordobesa de 1918. Veamos qué más nos aporta para estas reflexiones con su brillante capacidad de enhebrar diferentes enfoques, siempre con su inmensa capacidad irónica y su gran fuerza argumental.

“Las posibilidades del pensamiento utópico para captar la realidad y guiar adecuadamente el comportamiento humano han sido cuestionadas desde posiciones muy disímiles. Ortodoxias espiritualistas y positivistas, dogmáticas tendencias liberales, marxianas y posmodernas han esgrimido un sinfín de argumentos para denostar esa forma mentis con mayor o menor energía.

Entre las objeciones principales, se hace hincapié en el ingenuo vacío y en el absurdo que encierran las utopías, junto a la imposibilidad de su instrumentación. Simultáneamente, dichas manifestaciones suelen ser vinculadas con actitudes evasivas o con personalidades enfermizas de carácter esquizoide. Por otra parte, se le imputa a la utopía un trasfondo irracional y autoritario, su propensión a partir de cero y manejar a la gente mediante esquemas colectivistas de variadas orientaciones, hasta convertir a sus exponentes en enemigos de la sociedad abierta”[13].

Todo pareciera ingresar en un esfuerzo denodado por ‘calmar’ o ‘desarmar’ la fuerza utópica desplegada. A este esfuerzo de disminución del desenfado utópico se enfrenta Hugo claramente:

“Mientras que por un lado se le confiere a la utopía el papel de profeta de la alteridad absoluta y la comunidad perfecta, por otro se la constriñe a anunciar ideales menos remotos que sirvan para reducir conflictos y desigualdades, creando condiciones para la reforma social. Pese a esas innegables diferencias, sea que sólo tomemos a la utopía bajo el encuadramiento revolucionario, sea que veamos únicamente en ella el correlato de la disidencia, los prolongados fracasos que siembran el camino hacia un orden de cosas más justo y equitativo no llegan a borrar los inconmensurables adelantos que han inspirado el pensamiento y la práctica utópicos”[14].

Y esto es lo maravilloso, que el ansia de lo deseable, no por caprichito, sino por necesidad ha ido dando lugar a esfuerzos muy valiosos.

“En momentos de nuevos levantamientos masivos, vuelven a plantearse las alianzas entre los pueblos, al margen de gobiernos fuertemente restringidos o corruptos, hacia la elaboración de utopías postcapitalistas ante un sistema sin respuestas para la gente, con postulaciones que no soslayan ni a la misma revolución –ese camino anormal elegido para evadir la competencia y lucha por la vida, según han argüido las clases dirigentes, élites y sus secuaces”[15].

La gente no se rinde. No nos rendimos y tenemos bien clara la

“… negativa a recorrer la calle del Después porque conduce a la plaza del Nunca”[16].

Esta actitud inquebrantable hace renacer, fortalece y mantiene

“… un contexto en el que –frente al neoliberalismo económico, al neoccidentalismo cultural y al realismo periférico de las relaciones carnales con los países dominantes- descuellan diversos indicadores neoaborigenistas y neobolivarianos con olor a izquierda plebeya y con grados más profundos de integración regional”[17].

Podríamos señalar, por lo tanto, que las tareas de la memoria y de la utopía por efectivizar la justicia conllevan, también, la recuperación del esfuerzo de unidad de Nuestra América, sabedoras y sabedores de que sólo unidos podremos avanzar decisivamente y podremos lo que no podemos ahora o no alcanzamos ni siquiera a vislumbrar. Darnos esa ocasión, construir esa oportunidad, siguen siendo tareas pendientes[18].

Hoy tenemos cada vez más gente en las calles, reapropiándose de las mismas y, a través de ellas, del espacio público también en su plenitud simbólica, a la búsqueda de la construcción de alternativas o, por lo menos, de compartir insatisfacciones y frustraciones crecientes. El individualismo aislante, el ‘encierro’ tecnológico –aunque con todo su potencial comunicante- y el consumismo -estimulado e impedido constantemente- reactivan el ansia de pertenencia y la participación con las y los demás. Si la protesta no pasa de allí y no se traduce en organización, las demandas no avanzan suficientemente en su concreción. Probablemente late en su fondo lo más relevante de la tradición populista de la Escuela de Salamanca articulado con el mandar obedeciendo zapatista, si pretendemos retomar algunos antecedentes separados por largo tiempo histórico, con características disímiles, pero pasibles de convergencias fecundantes. Es que recuperar la soberanía como mandatarias y mandatarios permite superar la expresión del hartazgo espontáneo y avanzar en la construcción de alternativas. Lo cual exige re-construirnos como sujetos protagónicos, asumiendo nuestras responsabilidades en procesos de democratización cada vez más radicales y aún a sabiendas de que la sola democracia tampoco será suficiente. ¡Ni hablemos de la democracia ‘delegativa’, con la cual ya nos han engatusado suficientemente!

No resulta ya sostenible, en los tiempos que corren, continuar ejerciendo una actitud de predominio y saqueo depredador de los humanos frente a la naturaleza. Recuperar la noción de Madre Tierra de la experiencia de nuestros pueblos originarios resulta decisivo para la sobrevivencia de humanos en este mundo. No se requiere especialidad en ecología para advertir los desatinos que se suceden en las cotidianidades. También en relación con esta dimensión las rebeliones siguen in crescendo.

Conviene, por tanto, regresar a nuestro tópico inicial y repreguntarnos, en el marco de todas estas aristas que hemos ido considerando, si la utopía no insistiría en operar como un mecanismo de evasión. La respuesta que nos sigue pareciendo más pertinente es que puede hacerlo y servir de mero distractor para que no pase nada. Un poco aquello de que todo parezca que cambie, para que todo siga igual. Lo cual no deja de ser sumamente funcional para los sectores dominantes, quienes hábilmente suelen visualizar las exigencias masivas como puro barullo plenamente controlable y dentro de marcos de gobernabilidad que las engullen y no permiten un ir más allá.

De manera muy esperanzadora, lo que estamos presenciando en muy diversas variantes y en diferentes contextos es que las búsquedas se enfocan, justamente, en un más allá que procura no ser más de lo mismo. Unas búsquedas de construcción de alternativas, donde reformas comienzan a articularse con transformaciones revolucionarias de fondo, resquebrajando unas fronteras que no pocas veces fueron vistas como contraposiciones excluyentes. Ahora van apareciendo cada vez más como sumatorias, donde –a esto le apostamos- las inventivas puedan emerger de modo cada vez más nítido.

Siempre hemos tenido convicciones de viabilidades en las propuestas de construcciones de mundos alternativos. Todo pareciera depender de la capacidad de organización desde las bases sociales, tramando una horizontalidad que no puede eludir ingenuamente dimensiones institucionales y, más bien, pugnando por ponerlas a su servicio. Aquí entran otros aspectos que exceden estas consideraciones, pero que vienen exigidas por las mismas: constitución de sujetos, concepciones del Estado y sus funciones, política y cotidianidad, etc. Pero, que las excedan en cuanto a esta exposición, no quiere decir que sean externas o ajenas. Forman parte inherente de estas búsquedas y sólo de un enfoque holístico provendrá mayor claridad al respecto.

En todo caso, nos corresponde insistir en que lo utópico operante en la historia –para recuperar terminologías que hemos propuesto desde hace ya mucho tiempo- nos permite seguir trabajando e impulsando, motorizándonos –para decirlo metafóricamente- intensamente en estas movilizaciones, rebeliones y revoluciones reveladoras, precisamente porque construyen, idean, imaginan, transgreden e inventan. La tensión no resuelta entre un status quo intolerable y unos sueños diurnos exhibidores de lo que anhelamos, creemos que debería ser, nos gustaría que fuese, nos exige responsabilidad, esfuerzo, entrega y búsquedas de lucidez siempre compartida. Y es que entre todas y todos pugnamos por alcanzar la dignidad a nos debida, la cual no será sólo migajas derramadas de ninguna mesa instaurada por encima. ¡No se nos otorgará! La alcanzaremos construyéndola o todo seguirá casi igual desfachatadamente.-

Córdoba, Argentina, 29 de junio de 2013.-

Notas:

[1] Conferencia en el XV Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: “Memoria, Justicia y Utopía. Diálogos filosóficos e interdisciplinarios”, Bogotá, Universidad Santo Tomás, viernes 5 de julio de 2013. Agradezco a las autoridades de la Universidad la invitación, particularmente a los muy apreciados colegas Rafael Antolínez Camargo, Freddy Santamaría Velasco, Leonardo Tovar, Damián Pachón Soto y César Freddy Pongutá Puerto por sus gentilezas.-

[2] Catedrático de la UNAM (Investigador del CIALC y Profesor de la FFyL) en México. Actualmente de año sabático colaborando con la Universidad Católica de Córdoba y con la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.-

[3] Alex Ibarra Peña, “Juan Rivano: filósofo latinoamericano del riesgo” en: Intus-Legere Filosofía. Viña del Mar, Chile, Universidad Adolfo Ibáñez, Número Especial: Filosofía en Chile siglo XX, n° 2, Vol. 6, año 2012, p. 79.-

[4] Carlos Pérez Zavala, Luis Reinaudi, periodista. Canal del pensamiento latinoamericano [1909-1944]. Río Cuarto, Argentina, Universidad Nacional de Río Cuarto, 2009, pp. 75, 78 y 79. Cursivas en el original. Agradezco a Carlos, a quien tuve el gusto de volver a ver hace muy poco en Río Cuarto después de muchos años, el acceso a su texto.-

[5] Indicios sugerentes brinda Consuelo Triviño Anzola, “La utopía americana de Germán Arciniegas” en: Historia Crítica. Universidad de Los Andes, n° 21, enero-junio 2001, pp. 57-64, accesible por vía virtual.-

[6] “Itinerarios de la utopía en Nuestra América” (1984) en: La utopía de Nuestra América (Ensayos de utopía III). “Presentación” Rosa María Margarit. “Prólogo” Grace Prada. Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, 2ª edición corregida [1ª edición Bogotá, Universidad Central, “Presentación” Luis Enrique Orozco, 1989], 2007, pp. 163-191.-

[7] Sigue siendo de consulta indispensable el libro de Pierre-Luc Abramson, Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX. México, FCE, 1999.-

[8] Remito a mi trabajo “Problematizar la dimensión dialéctica del pensar (con especial referencia a Nuestra América)”, Conferencia Inaugural del Primer Congreso Internacional “Aproximaciones y reflexiones sobre Dialéctica en Nuestra América” organizado por el Proyecto: “Espacio, Dialéctica y Cuerpo. Hacia una Simbólica desde Nuestra América” (DGAPA-PAPIIT IN400511) y Área de Psicología Social, FES Iztacala-UNAM, celebrado en el Auditorio Leopoldo Zea del CIALC-UNAM del 3 al 5 de octubre de 2012, en prensa Revista Cubana de Ciencias Sociales.-

[9] No deja de resultar sintomático que se acaba de abrir un debate fuerte en México relacionado con los antecedentes del PAN. Aquiles Elorduy escribía en La Reacción (?) el 12 de mayo de 1941: “… el triunfo de Alemania ha de significar la propagación de hábitos tan benéficos y de normas tan útiles, [¿]cómo no suspirar por el triunfo de una causa que pueda influir en México para convertir a su pueblo apático, vicioso, holgazán, ignorante y degradado en pueblo trabajador, técnico, económico, culto y digno? (…) considero necesario el mal del nazismo alemán para llegar a ser nación y después nación libre…” (Citado por Rafael Barajas, El Fisgón, en su sugestivo estudio “La raíz nazi del PAN” en: La Jornada. México, 12 de junio de 2013, accesible por vía virtual).-

[10] “Once tesis sobre utopía y praxis o utopraxis”, Tesis I, gentileza del autor.-

[11] Ibidem, Tesis VI, B.-

[12] Ibidem, Tesis VIII. Conviene tomar en cuenta el libro muy reciente de Guillermo Parra Martínez, Hegel y Leonardo Boff, una teología crítica (coincidencias y diferencias). Bogotá, Ediciones desde abajo, 2012, 89 págs.-

[13] Hugo E. Biagini, La contracultura juvenil. De la emancipación a los indignados. Buenos Aires, Capital Intelectual, 2012, pp. 483-484.-

[14] Ibidem, pp. 487-488.-

[15] Ibídem, p. 495.-

[16] Idem, mayúsculas y cursivas en el original.-

[17] Ibidem, p. 497.-

[18] Hemos desarrollado más estas dimensiones en nuestro libro Democracia e integración en Nuestra América (Ensayos). “Prólogo” Clara Alicia Jalif de Bertranou. Mendoza, Argentina, Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2007, 180 pp.-

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Diálogo acerca de Nietzsche

 

 

 

Entrevista al filósofo argentino Nicolás González Varela

 

publicado en Nabarralde.com

 

López Arnal: Déjeme preguntarle, básicamente, por dos autores, por Nietzsche y Heidegger, a los que su suele tildar de irracionalistas. Antes de ello, una precisión conceptual: ¿cuándo una filosofía puede ser denominada "irracionalista"?

González Varela: Más que irracionalista podemos decir que a inicio del siglo XIX en Europa se desarrolla una "reacción" (no sólo al nivel filosófico), reacción en varias etapas distintas y perfectamente visibles, que intenta a través de varias vías introducir formas intuitivas, vitalistas, naturalistas, incluso el mito en la forma y el modo en que accedemos al conocimiento. Yo no hablaría de irracionalismo sino de anti o contrarracionalistas. Las causas son múltiples pero todas tiene que ver con una respuesta al modernismo, a la secularización, al surgimiento de la "cuestión social" y, a largo plazo, un gesto anti 1789 y contra la Ilustración. Quizá el caso Heidegger habría que contextualizarlo de manera distinta, pero es parte de ese gran mainstream político-ideológico.

L.A: ¿Por qué Nietzsche es un filósofo tan importante en la actualidad? Para algunos acaso el más importante, el más grande filósofo de la modernidad.

G. V. La importancia de Nietzsche, su fama y puesta de moda, en la institución académica (una paradoja para un autor que aborrecía al "profesor de filosofía" y a la academia burguesa in toto) es reciente. Podemos fijar fecha: después de 1945 Walter Kaufmann lo ha rehabilitado y santificado para el mundo anglosajón; los libros de Gilles Deleuze le dieron el bautismo institucional en Europa (y el necesario guiño desde la industria filosófica parisina) y lo terminó de "legitimar" la deconstrucción, el posmodernismo y el neopragmatismo. El Nietzschéisme era ya un fenómeno de literatos, artistas y poetas a fines del '800, pero sin el prestigio de ser reconocido como filósofo digno de la universidad burguesa. Nietzsche tuvo que esperar para figurar en el panteón de los autores respetables. La importancia de Nietzsche, su "suerte" y los derroteros de su recepción (siempre acrítica), cobra importancia a partir de que es "reconocido" como propio por la academia (=estado), incorporado a sus planes de enseñanza (mientras, por ejemplo, Marx no), masificado, edulcorizado y finalmente reducido a una "Vulgata". La fecha concreta en que emerge el Nietzschéisme se encuentra, en cada país (España será diferente a Argentina, etc.)en el momento en que la posición de los textos canonizados (y convenientemente expurgados de cargas histórico-políticas) de Nietzsche llegan a establecerse en el mundo académico y, en lo sucesivo, es percibido como académico por toda una nueva generación de poetas, pintores y músicos. La institución y los medios culturales luego simplemente (re) producen el rizo ideológico. Como autor popularizado es parte integral (como Heidegger) de la ideología posmoderna, y muchas de sus conclusiones más feroces subyacen a los preceptos del capitalismo global. Que se le considere el más grande filósofo de la modernidad es una paradoja insólita: Nietzsche fue en realidad (y esta sí es su grandeza) el filósofo más genial de la antimodernidad. No hay más que leerlo.

L.A: Se ha afirmado en ocasiones que la filosofía del autor del Also sprach Zaratustra está en la base de opciones políticas muy conservadoras. Del nazismo, por ejemplo. ¿Tiene sentido para usted una afirmación así?

G.V: Por supuesto, pero el sentido no lo he colocado yo. Tiene el sentido que le dan las propias palabras de Nietzsche, sólo hay que saberlo leer bien, leerlo lento (¡como un filólogo!), como él exigía de sus potenciales lectores. Nietzsche fue siempre un reaccionario, desde joven, gran admirador de Napoleón III y Bismarck, opuesto a la campaña abolicionista en la guerra de Secesión entre el Sur y el Norte en EEUU, fanático prusiano, wagneriano militante (ya hay que sopesar lo que significaba en esa época ser mano derecha de Richard Wagner), abanderado de la aristocracia natural y la figura del Genio, enemigo a muerte de la democracia y el sufragio universal, contrario a la liberación de la mujer, exaltador de la guerra como medio de purificación y cura de las razas, defensor del estado militar (pedía un golpe militar contra Alemania por el exagerado peso de los socialistas) y la institución de la esclavitud, odiaba todo lo que representaba la Gran Revolución Francesa, a Rousseau y Hegel, anti socialista y anticomunista (basta ver las "marcas" de las revoluciones de 1848 o de la Commune de 1871 en sus textos, fragmentos y cartas), etc. Más que conservadoras, diríamos que sus posiciones son "reaccionarias". Tenemos además su admiración por pre fascistas como Paul de Lagarde o Gobineau (en quien admiraba hombre y obra). Pero aquí ocurre un síntoma: el gremio de filósofos estatales se niega a leer literalmente a Nietzsche, ni reconocer que sus tesis anuncian al fascismo y al nacionalismo. Se niegan a leer a Nietzsche tal como Nietzsche hubiera deseado. Llamar a la filosofía política de Nietzsche un aristokratischen Radikalismus, "radicalismo aristocrático", (término que el propio Nietzsche aceptaba de su primer biógrafo y divulgador Georg Brandes) es hoy un grito en el desierto, un escándalo, ir contra corriente, enfrentarse al poder de la filosofía como institución, no seguir la moda marcada en París, verse aislado (de colegas y recursos), en algunos casos no poder investigar o publicar. Mientras los grandes historiadores sociales o de las ideas (pienso en Eric Hobsbawm, Norbert Elias, Arno Mayer, Zeev Sternhell o Ernst Nolte), no tienen ningún inconveniente ni tabú en "situar" a Nietzsche en la gran corriente reaccionaria que desembocará en el fascismo europeo. Parece que entre gremios académicos la calibración de época del pensamiento nietzscheano es diametralmente opuesta. Ahí algo está sucediendo, es síntoma de problemas, señala un obstáculo ideológico profundo.

L.A. ¿Por qué muchos autores críticos con el pensamiento racionalista, con la ciencia, se inspiran en su filosofía?

G.V. Parte enorme de la fascinación que ejerce Nietzsche (y esta fascinación como una cobra que nos hipnotiza es la que ha dado pié a tantas malas lecturas)se debe a su estilo y al objeto de su Kulturkritik, la modernidad burguesa. Esa crítica, mal contextualizada, fuera del ámbito y las referencias externas para lograr una adecuada situación hermenéutica, nos parece muy "familiar" a las que podría realizarse desde un pensamiento progresista o de izquierdas. Se han vulgarizado determinados topos nietzscheanos, se canoniza un par de textos y una determinada parte de su evolución intelectual, y ya tenemos un Nietzsche irreal y ad usum delphini. ¿Quién no podría estar de acuerdo en criticar a los "especialistas" académicos, o a la moral de la religión cristiana? ¿Quién no celebra su ataque al excesivo racionalismo, a la división del trabajo, al parlamentarismo, a la clase política? ¿A qué intelectual no le suena a música de ángeles el discurso sobre la decadencia y la crisis de los valores? ¿A qué literato o artista no le agrada escuchar que la cultura es beneficio exclusivo de los mejores? Muchos han tomado a la ligera estas críticas reaccionarias (sin de-construir sus presupuestos ontológicos) pensando en que podrían subvertir el cientificismo y el positivismo. El ataque de Nietzsche al racionalismo "socrático", que degenera y enferma a Occidente (dentro del cual laten entre otros el socialismo) es "nihilista" ("todo" es interpretación incluso en las ciencias duras) y por eso es imposible fundar una epistemología alternativa desde los presupuestos nietzscheanos: voluntad de poder, uno primordial y el eterno retorno. Es difícil desarrollar, aún desde el punto de vista del Nietzschéisme, una crítica productiva a los límites y obstáculos de la racionalidad moderna desde la lucha eterna entre un instinto de decadencia y un instinto de ascensión. El propio Stil de Nietzsche, ajeno a la argumentación (¡Nietzsche está incluso contra el silogismo!)y forzada a la concisión y extrema libertad literaria del aforismo, hace que sea una tarea imposible. Lo saben los que trataron de desarrollarla o al menos explicarla. Lo único que queda en Nietzsche con ciertos aires de cientificismo es su crítica a ciertas formas de historicismo.

L.A. Contra el silogismo. ¿Una filosofía alógica o antilógica? ¿Qué puede significar filosóficamente una posición de esas características?

G.V. ¿Cómo poner en el filo de la Kritik a la decadencia de Occidente dos mil años de historia y de falsa conciencia? La única posibilidad es ir más allá de la esfera socrático-cartesiana conceptual y conciente. No pueden usarse instrumentos lógicos heredados de la bárbara Modernidad (que incluye al propio Aristóteles). Se debe aferrar el "sentido" de la vida en su orden jerárquico natural y transmitirlo a los mejores. ¿Cómo hacerlo? Nietzsche intenta, primero a través de su propio estilo (anti sistémico y anti ensayístico, en forma y contenido), luego a través de un método de antisilogismo radical. La hipótesis de Nietzsche es que los hombres inferiores ("escasos de fuerza vital", Untermensch) tienen necesidad, por su simpleza e idiotismo, de "la lógica, la inteligibilidad abstracta de la existencia, porque la lógica tranquiliza e inspira confianza". Para comprender esta pasión por el silogismo y la deducción cartesiana, dice Nietzsche, "basta fijarse en los anarquistas". Los Übermensch, los superhombres, "el ser cuya exuberancia es mayor", el hombre dionisíaco, no necesita de este género de deducción (que "disipa el temor"). Al tradicional silogismo (en alemán: Schluss) Nietzsche le superpone el "silogismo retrógrado" o refluente (Rückschluss)como método de indagación que permite superar la lógica tradicional: "se trata de deducir de la obra su autor, del hecho quien la ha realizado, del 'ideal' aquel para quien es una necesidad, y de cualquier manera pensar y de juzgar las cosas a la necesidad a que responde". El "silogismo retrógrado" permite combinando fisiología, psicología e historia, llegar a lo que Nietzsche llama "interpretación", el martillo del crítico contra la Modernidad. El alogiicismo de Nietzsche es una elección consciente, apoyada en el diagnóstico milenario que la mediación conceptual, la "escolástica de los conceptos", la cadena de demostraciones está viciada hasta la médula (carece de todo valor para el "partido de la vida") y la relación ser y pensamiento se basa en captura la "estructura del alma", en un nexo misterioso entre interprete e interpretado. Es una discusión y exploración del intento de ruptura epistemológico de Nietzsche que nos llevaría todo un libro.

L.A. En la misma línea, ¿por qué el postmodernismo ha bebido tanto en esa fuente filosófica

G.V. El postmodernismo fue (y es) la lógica del capitalismo tardío (sociedad postindustrial o de consumo, sociedad de los medios de comunicación o del espectáculo, o el capitalismo multinacional, fin del welfarismo, decadencia de pax americana) del postcapitalismo, del capital después de la caída del stalinismo, la cobertura del "fin de la historia". Su acta de nacimiento es el fracaso del '68 en Europa. Es un complejo de autores, con obras disímiles, más que una escuela o corriente de pensamiento. El inconsciente político del postmodernismo, al que Jameson denomina en su bello libro "lógica cultural del capitalismo tardío", se asienta sobre dos autores polémicos: el reaccionario Nietzsche y el nacionalsocialista Heidegger. Básicamente, y este "método" puede verse en el mismo Nietzschésime, el posmodernismo es una nueva superficialidad, que se prolonga tanto en la "teoría contemporánea" como en toda una nueva cultura de la imagen o del simulacro. El debilitamiento de la historicidad (o su aniquilación y canalización), tanto en nuestra relación con la historia oficial como en las nuevas formas de nuestra temporalidad privada. La expurgación de Nietzsche de todo nexo con la historia real o la subestimación del contexto en sus lecturas, no es más que postmodernismo hermenéutico. El postmodernismo es además un nuevo "subsuelo emocional" (Jameson), fundado sobre lo que Jameson llama "intensidades" y que recupera el sentimiento de lo sublime, el "alma bella" establecida por la estética neorromántica. Aquí basta repetir la crítica de Hegel al reaccionario Schelling para comprender la vuelta atrás en lo que se refiere a la relación entre ser y pensamiento. Cuando el Nietzschésime se enoja y alaba en sus escritos conceptos abstractos y no-mediados, "Vida", "Hombres Libres", "Cultura", no sóloe stá abusando y mutilando al Nietzsche real sino que estamos en presencia de postmodernismo práctico. Profunda afinidad electiva, diré también "funcionalidad", relaciones constitutivas entre el postmodernismo con un nuevo sistema de economía mundializada, lo llamaremos "postfordista" y su nueva forma estado.

L.A. ¿Es cierto que el pensamiento real de Nietzsche fue manipulado por su hermana y por su cuñado, y que, por tanto, esa línea de interpretación conservadora es externa a su obra?

G.V. El "complot" de Elisabeth: toda una serie de biógrafos, comentaristas y scholars repiten sin descanso el aparente papel nefasto de su hermana, Elisabeth Förster-Nietzsche, que habría inventado o manipulado el proyectado libro "Der Wille zur Macht"( "La Voluntad de Poder"), de manera de transformarlo en uno de los pendants ideológicos del IIIª Reich. Una mujer poco dotada intelectualmente, con una formación básica, deviene la inspiradora entre bambalinas de un movimiento político de masas y de una geopolítica racial que desembocará en la Segunda Guerra Mundial. Quizá el autor más conocido que sostiene esta leyenda (y que nos cae simpático) es Georges Bataille, quién afirmaba en 1937: "El judío Judas traicionó a Jesús por una suma de dinero nimia: después de eso, se colgó. La traición de los familiares de Nietzsche no tuvo la consecuencia brutal que tuvo la de Judas, pero resume y termina de volver intolerable el conjunto de traiciones que deforman la enseñanza de Nietzsche (que la colocan a la altura de las pretensiones de más corto alcance de la fiebre actual). Las falsificaciones antisemitas de la señora Förster, su hermana, y del señor Richard Oehler, primo de Nietzsche, tienen además algo que es más vulgar que el comercio de Judas". Esta leyenda hagiográfica se sigue repitiendo, con variaciones y pequeñas diferenciaciones estilísticas, hasta nuestros días. A contrariis Elisabeth hizo todo lo posible por presentar a Nietzsche como un crítico del germanismo a ultranza ya desde su piadosa biografía, "Das Leben Friedrich Nietzsches" (1895-1904): allí presenta a Nietzsche como paradigma del "buen europeo por excelencia", llegándolo a comparar en personalidad político-histórica con el presidente de los EEUU de entonces Theodore "Teddy" Roosevelt (por cierto: algunos me reprochaban en su crítica que "dudo que alguien haya considerado a Nietzsche un buen europeo": bueno aquí lo tienen) y en un intento apologético trata (sin lograrlo: ahí están los textos) de separarlo de la judeofobia y el teutonismo que emanan de sus escritos. ¿Y Elisabeth como editora traidora al espíritu de Nietzsche? Lo irónico es que si contrastamos la edición del "Nietzsche Archiv" de "La Voluntad de Poder" con los textos correspondientes de los escritos póstumos, podemos llegar a la conclusión opuesta que sostiene la hagiografía dominante. Contra la leyenda de la hermenéutica de la inocencia, Elisabeth "interpreta" al filo de la censura pasajes demasiados embarazosos e incluso trata de incluir "comentarios positivos" sobre intelectuales judíos (como Heine, Offenbach, Mendelshon, Rahel Varnhagen) para intentar balancear los fragmentos póstumos. Elisabeth protege y feminiza los textos, habla de su hermano como "el genio más noble", "el héroe". Y le doy a los nietzscheanos un ejemplo: comparen el parágrafo § 872 de la edición supuestamente "nazificada" por Elisabeth de 1901 con los fragmentos póstumos y verán el manto de piedad sobre las terribles afirmaciones de Nietzsche sobre la negación del derecho a la existencia de pueblos débiles. Especialistas serios y filonietzscheanos (por ejemplo Mauricio Ferraris) han llegado a la conclusión que la edición de Elisabeth no ha modificado ni distorsionado en profundidad los fragmentos como para comprometer la lectura y la interpretación. Sin su trabajo de "propaganda" y su energía inagotable, hoy no conoceríamos nada de la obra nietzscheana. Acta est fabula.

L.A. ¿Qué hay detrás de una noción como la de superhombre, del Übermensch? ¿Son sus valores los del ser humano de la futura liberación?

G.V. "Superhombre" como concepto en Nietzsche aparece por primera vez al público en "Also spracht Zarathustra" (escrito entre 1883-85), en la parte 3 del Vorrede: "Ich lehre euch den Übermenschen", aunque ya lo nombra en manuscritos (Menschliches, Allzumenschliches, de 1878). Se trata de la traducción al alemán del propio Nietzsche del término "homme supérieur" (hombre superior) sacado de los escritos del filosofo naturalista francés Claude Adrien Helvétius. El concepto en realidad re elabora otros conceptos nietzscheanos aristocrático-naturalistas anteriores: Genio, hombre trágico, hombre Schopenhauer, espíritus libres, buenos europeos. En esto, como en otras palabras-faro, la continuidad de Nietzsche es asombrosa. Übermensch, como el aristócrata elegido por misterio selección de la Naturaleza, aparece en el libro enfrentado al "último hombre" (producto de la Modernidad), el Üntermensch (así llamarán los nazis a los pueblos inferiores del Este) y a la Canalla (las masas inferiores). No son los valores de "todos" los seres humanos, ¡en absoluto!, expresa el polo de una lógica de combate perpetuo entre la elite y la masse, la raza de los aristócratas, los más fuertes, los que llevan la pulsión del genio. La diferencia entre estos aristócratas y los "superfluos" (Überflüssigen) es abismal, una escisión inabarcable, una cesura que no puede cerrar ninguna religión, ninguna moral, ni siquiera el comunismo: "¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre debe ser para el Superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa". El hombre superfluo, el hombre común - que Nietzsche llama con ironía "los demasiados" (die Viel-zu-Vielen- es una simple cuerda "entre el animal y el Superhombre". El "aristocrático pensamiento de fondo de la Naturaleza" es el que exige, para el mantenimiento de la verdadera vida y la auténtica cultura, la "victoria del mejor y el más fuerte". El Übermensch es la resultante, simple y natural, del "Rangordnung" (orden jerárquico) generado por la lucha por la existencia. El elitismo reaccionario y anti ilustrado es un elemento central, que ejerce como punto de gravedad y además permanente: podemos distinguir la diversas fases del pensamiento político nietzscheano siguiendo la evolución: 1) la etapa del genio, cómo generarlo, descubrirlo y cultivarlo; 2)la celebración de los Señores como "espíritus libres" y "buenos europeos"; 3) el Übermensch como celebración del superhombre y de su natural disposición a la jerarquía. Nietzsche aclara el concepto en su escrito autobiográfico "Ecce Homo": Superhombre es "Superespecie" (über-Art). Por supuesto es un término político al máximo. En su correspondencia privada Nietzsche no deja lugar a dudas de su contenido racial-biológico, apoyando su concepto en pseudocientíficos darwinistas como Spencer, Haeckel, Zöllner, Bagehot, Galton, Lombroso e incluso Gobineau (otro inspirador del fascismo europeo). Una curiosidad: en la traducción más conocida, la de Sánchez Pascual (que es muy minucioso y obsesivo), un término tan polémico como Übermensch ¡carece de nota aclaratoria!, mientras se reproducen citas sobre aspectos superfluos o cuestiones menores. El paroxismo del ridículo se lo lleva sin lugar a dudas el filósofo posmoderno Vattimo, uno de los traductores de Nietzsche al italiano, quién intenta exorcisar-forzar el término Übermensch e intenta traducirlo como ¡Ultrahombre! Finalmente una anécdota poco conocida que demuestra hasta qué punto el pensamiento del Nietzsche maduro se imbricaba con el nacionalsocialismo: A fines de 1940 llega a la municipalidad helvética del pequeño poblado de Sils-Maria una peculiar delegación oficial del Dritte Reich, el imperio milenario de Hitler que domina toda Europa. La misión diplomática, agobiada de portaplanos y cartapacios, es encabezada por negros uniformes de las SS y han viajado hasta ese rincón alejado de la neutral Suiza con la tarea de tramitar una empresa espectacular, magnífica y aria: erigir una estatua de mármol de Carrara (al estilo Miguel Ángel) del filósofo oficial del régimen, Friedrich Wilhem Nietzsche. El portento tendría una altura de siete metros, se construiría en la plaza central, delante del albergue alpino, la famosa casa Durisch, "mi perrera ideal" como le llamaba el filósofo, que era el lugar real donde había escrito, entre el 26 de junio y el 6 de julio de 1883 la segunda parte de "Zarathustra"". El "SS-Staat" en el cenit de su meteórica carrera hacia el derrumbe, señalaba un doble homenaje: por un lado, al autor, el "Führer" filósofo, cuyas frases adornaban, por orden de Himmler, las agencias y oficinas de las SS; por el otro a la obra en sí, pero en especial a la segunda parte, que destacaba la darwiniana "Wille zur Macht" y la aparición textual de los "Superhombres", los "Übermensch", como proyecto político-racial a fundar científicamente. En la base del pedestal de la magnánima estatua figuraría, en bruñido bronce, la frase del canto "De la superación de sí mismo", que sentenciaba: "Mandar es más difícil que obedecer". Como finalizó la guerra, el monumento jamás se construyó…

L.A. El eterno retorno, ¿es una especulación metafísica o responde a una idea que tiene una base en conocimientos físicos y matemáticos?

G.V. En realidad es uno de los conceptos menos elaborados por Nietzsche, que fue remarcado como central por Karl Löwith y Heidegger. Vattimo, volvemos a este interprete y traductor al italiano de Nietzsche, encuentra al concepto "enigmático". Sabemos porqué: el enigma es vaciarlo de todo nexo con el mundo histórico-social y, además, extirparlo de su raíz naturalista. Sólo es comprensible si se lo subsume a su Kritk reaccionaria a la visión unilineal del tiempo, al Principio Esperanza y a la revolución. Löwith había intuido algo cuando demostró que en éste concepto Nietzsche culminaba con un impasse, un falso paso, en la tentativa de reconstruir en la clausura de la modernidad, una concepción del tiempo (y del Ser) precristina, griego-arcaica. Heidegger, desde la visión völkische vecina al nacionalsocialismo lo ve más claro: el eterno retorno no tiene nada de metafísico, ni es una ética: es un "evento" en la historia del Ser. Pero volvamos a Nietzsche. La interminable degeneración, el Untergäng de Occidente, que incluye el fin de lo trágico y el ciclo revolucionario de ilotas, campesinos, esclavos negros y obreros socialistas, sólo puede ser eficazmente contrarrestado y anulado si se refuta para siempre la ideología que lo re alimenta desde Sócrates. Una es la visión moral del mundo, que denigra el orden natural y la jerarquía del mundo, denigra y deslegitima la aristocracia natural; el otro elemento clave es la visión y el concepto del tiempo. Ya su maestro, el filósofo reaccionario Schopenhauer, había denunciado a los socialistas por su visón de "fe en el mundo" para ganar a las masas y llevarlas a la acción revolucionaria. Nietzsche sigue sus pasos: si la visión moral-revolucionaria del mundo viene contrastada mediante la tesis de la inocencia del devenir, la visión unilinear del tiempo puede ser refutada mediante la tesis del eterno retorno de lo idéntico. La ideología socrático-hebrea-cristiana-socialista del devenir infinitamente nuevo es una contradicción, porque "presupone una fuerza creciente hacia el infinito". El concepto de "Eterno Retorno" (Nietzsche en realidad utiliza dos términos: ewige Wiederkunft y ewige Wiedekehr) tiene orígenes variados, desde las influencias de la ya olvidada Naturphilosophie, los materialistas vía el manual de Lange (en especial su capítulo sobre Lucrecio), la cosmología de Auguste Blanqui (¡sí, el revolucionario francés!) y el psicólogo reaccionario Gustave le Bon (que también inspiraría la psicología de las masas de Freud). Nietzsche retiene cuatro argumentos basados en hipótesis científicas: 1) la constancia de la fuerza o energía del universo (conservación de la materia); 2) la finitud en el posible número de combinaciones de elementos de la naturaleza; 3) la infinitud del tiempo; 4) principio de selección. Son, según los especialistas, tesis amateurs y populares de la biología, la química y la física de la época. La evolución del universo repite indefinidamente las mismas fases y recorre eternamente un círculo vicioso inmenso. La idea no era original de Nietzsche, por así decirlo "estaba" en el ambiente escolar de las ciencias naturales y en el neodarwinismo. Ya en "La Gaya Ciencia" Nietzsche no renuncia a darle una "consagración" científica a su hipótesis reaccionaria (en el aforismo 109) preguntándose que hay que protegerse de la idea que el mundo puede crear algo "nuevo". En una época de su vida Nietzsche se propone, en un plazo de diez años, consagrar su vida a estudiar ciencias naturales (en Viena o en París) para tratar de dar una base científica más amplia a su intuición. No tardó en renunciar a éste proyecto por diversas razones, una de las cuales era la imposibilidad, como el deseaba, de fundar su sistema en la teoría atómica (en esa época subdesarrollada). El eterno retorno, contra la interpretación de Deleuze, es la forma más extrema de nihilismo y la "coronación" de la hipótesis del Übermensch… Un esbozo del "eterno retorno" se encuentra en el aforismo 341 de la "Gaya Ciencia", pero realmente su nexo lógico se articula en el contexto de las enseñanzas del Übermensch, del superhombre. Si "Así habló Zarathustra" es el quinto evangelio (había sido escrita como una anti-Biblia), las Tablas de la Ley que enseña Nietzsche a la humanidad es la hipótesis del "Eterno Retorno", la gran idea de Zarathustra y que fue una gran conmoción personal para sí mismo. Durante un período estuvo poseído de un horror sagrado ante su descubrimiento atroz. Los filósofos académicos toman su tesis como un ejercicio de ensayo o un gorgojeo metafísico, cuando la conclusión ontológica es terrible: el mundo no significa nada, es obra de una ciega y jerárquica fatalidad, no hay evolución ni progreso y la humanidad no conduce a nada sino que prosigue indefinidamente recorriendo el mismo círculo (e intentando resolver el mismo problema: la voluntad de poder). Contra los nietzscheanos, Nietzsche era un filósofo de verdad, "vivía" sus teorías y él sabía que se necesitaba ser muy reaccionario, demasiado "inactual" para soportar el espanto y la inhumanidad de la tesis del "Eterno Retorno". Se trata de "olvidar" los Evangelios, humillar a los débiles e inferiores, fortificar y mantener a los fuertes y mejores, eliminar la piedad, el optimismo y la dignidad. Cuando Zarathustra envía a sus discípulos a decir la verdad, tienen miedo, y le confiesan: "podrá soportarla la muchedumbre?" Es, según él mismo declara, un "martillo", un instrumento de terrorismo moral, una verdad que dispersa los vanos sueños de la humanidad: "la doctrina del Eterno Retorno es un martillo en la mano de los hombres más potentes". Nietzsche cree que ha llegado el momento de hacer el ensayo con la verdad y "si la verdad debe destruir a la humanidad, pues, bien, ¡que así sea!" El "Eterno Retorno" tiene otro enemigo secundario, el antropocentrismo de la Modernidad, una herencia hebrea que desemboca en la Revolución Francesa, que coloca en el centro del cosmos a los seres más mediocres, débiles e inferiores. Es curioso pero Nietzsche proyectó escribir un libro centrado en el concepto del "Eterno Retorno" cuyo título dice mucho hacia dónde apuntaba: "Un nuevo Iluminismo. El eterno retorno de lo idéntico". [Fin de la primera parte de la entrevista. Par ver la segunda, pulse aquí.]

L.A. ¿Por qué ha influido tanto Nietzsche en literatos y autores como Kundera por ejemplo?

G.V. Nietzschésime significa, en el sentido más banal de la palabra, entusiasmo, enamoramiento y admiración por Nietzsche. En casos extremos seguimiento ciego y fanático. En 1877 Nietzsche ya tuvo noticias de un grupo de admiradores en Viena lo dirigía un literato mediocre, Paul Lanzky; había otro en Berlín, liderado por su cuñado el wagneriano y antisemita Förster, y del que formaban parte Georg Brandes (quién lo introdujo en el mundillo académico), Paul Rée, Heinrich Romunt. Los primeros y más entusiastas seguidores vinieron así del mundo de la música y la literatura (sin que Nietzsche lo hubiera deseado): poetas, músicos, pintores, escritores. La filosofía académica de la época no tomaba muy en serio los escritos de un filólogo poco formado que se había vuelto loco. Era material para el mundo más libre de las vanguardias artísticas. Basta recordar a nombres como Gabrielle D'Annunzio, Anatole France, André Gide, Gerhart Hauptmann, Hugo von Hofmanstahl, Gustav Mahler, Gottfried Benn, Stefan Georg, Richard Strauss, Georg Heym, H. G. Wells, George B. Shaw, William Butler, Thomas Mann y sigue la lista hasta Kundera. A esta nuestro genial Borges lo leyó muy mal, sosteniendo que la idea del "Eterno retorno" era… ¡una hermosa ética valiente"! Los literatos en su mayoría entran a Nietzsche por su parte más "blanda" (aunque es la más difícil de interpretar): generalmente por "Así habló Zarathustra". La atracción creo que es muy simple: primero su engañoso estilo, el velado elitismo cultural, el individualismo aristocrático, su antimoralismo escandaloso. El denominador común de los literatos (salvo excepciones honrosas) es tomar las fórmulas nietzscheanas de manera muy superflua, "literaria" o metafórica. Sobre los literatos Nietzsche tenía muy mala predisposición, ya que él buscaba "hombres de acción": "Tales poetastros son los últimos lectores que me deseo a mí mismo". Es curioso: mientras los literatos aman la escritura nietzscheana, a veces sin entenderla, él los aborrecía: "me repugna el pensar que leerán mi libro, y hasta es posible que hablen de él. Pero: ¿quién es suficientemente serio para comprenderme? Tal como están las cosas, nadie puede salvarme de los hombres de letras. ¡Al diablo!" Ya vemos que no ha cambiado nada en este aspecto.

L.A. ¿Situar a Nietzsche en la tríada de los filósofos de la sospecha, ¿fue un acierto? ¿Observa usted algún aire de familia entre él y Freud y Marx?

G.V. Es un gigantesco malentendido. La tríada de Foucault no se sostiene textualmente y es totalmente caprichosa. En realidad Nietzsche es el "Anti Marx", no sólo desde su obra escrita sino en su praxis, en su vida. El malentendido no es nuevo: ya se intentó hacer una amalgama entre Nietzsche y Marx a fines del siglo XIX, en círculos anarquistas e incluso en sectores juveniles de la socialdemocracia alemana. ¡Hasta los mismos bolcheviques! Dentro de la corriente del marxismo ruso de principios del siglo XX Lunacharski, adversario de Lenin dentro del bolchevismo, luego Comisario para la Educación de la joven URSS, intentó sin éxito buscar puntos de contacto entre Nietzsche y Marx. Creo que fue el primer nietzscheano de izquierda de la historia. La famosa Kollontai en su juventud leía ingenuamente a Nietzsche a los círculos de jóvenes obreros como llamada a la acción y para propagar el ateísmo. Larisa Reisner (le escritora esposa de Karl Radek) o Georgï Chicherin (ministro de asuntos exteriores de Stalin) fueron wagnerianos, nietzscheanos y marxistas en su juventud, lo que podría abrir una investigación sobre las raíces nietzscheanas de la cultura stalinista… Hay páginas de Chicherin donde defiende a Nietzsche del "uso" de los nazis que parecen calcadas de las defensas de Georges Bataille o Klossowski. Hasta Lenin cita a Nietzsche varias veces en sus escritos. O un escritor consagrado por Stalin como Aleksandr Fadeev y su concepción del superhombre socialista… Hubo hasta inteos de realizar…¡un nietzscheanismo comunista! La amalgama no es nueva. Salvo forzándolos o travistiendo sus teorías y praxis es posible encontrar denominadores comunes. Pero parece que es una tarea de Sísifo que los intelectuales acometen con empeño, lo mismo se ha intentado con Heidegger o Carl Schmitt. En cuanto a los "maestros de la sospecha" Foucault los reúne bajo el concepto de "técnicas de interpretación", etiquetando a Nietzsche como el filósofo crítico del poder y a Marx como el filósofo de las relaciones de producción. Quizá sí pueden verse puntos en común, afinidades y puntos epistemológicos similares con Freud (por ejemplo: como vimos Le Bon, ciertos teóricos darwinistas, fisiólogos, el uso de la psicología y la biología, el descentramiento del sujeto, hasta la epistemología). Pero esa tríada es esquemática, forzada y arbitraria, una genealogía insostenible. Pero de moda y simpática. Así es el mercado de las ideas intelectuales.

L.A. Hay intérpretes de su obra que han sostenido que Nietzsche no es un autor político, que es un artista, un literato, un pensador a golpes. Que leerle de aquel modo es leerle muy mal, con anteojeras políticas. ¿Estaría de acuerdo?

G.V. Por supuesto que no. Nietzsche es un filósofo totus politicus e incomprensible sin este marco referencial. Muchas malas lecturas se basan en expurgar, exorcisar a Nietzsche de toda la espuria del mundo histórico o minimizar sus implicancias en la política concreta. Desde su juventud tuvo curiosidad e interés por la política y la historia: devoraba los diarios por la mañana y estaba al tanto de todos los acontecimientos políticos y sociales de la época. Su primera obra juvenil fue un texto de filosofía política, sobre Napoleón III (realmente un "Anti-18 Brumario") y lo último que escribió antes de caer en la locura era una solución al problema monárquico en la Alemania Guillermina. La herradura ideológica de Nietzsche empieza por la política y concluye con ella: significativo, ¿no? Anteojeras políticas son las que tienen aquellos que fuerzan los textos de Nietzsche eliminando toda connotación política. Posición ridícula la de Deleuze, por ejemplo, el cual reduce simplonamente el anticomunismo de la filosofía práctica de Nietzsche a una oposición teórica formal entre Nietzsche y Hegel, entre repetición y dialéctica… cuando sabemos que Nietzsche desconocía el abc básico de Hegel, de la izquierda hegeliana (en realidad la formación filosófica de Nietzsche era de segunda mano y a través de popularizaciones o manuales escolares) y que su objetivo (cuando menciona la dialéctica) es el socialismo, el anarquismo y el comunismo.

L.A. ¿Qué opina de la crítica de Nietzsche al cristianismo? ¿Qué anuncia la muerte de Dios?

G.V. Todo sabemos con qué inaudita violencia ha rechazado Nietzsche el cristianismo. No sólo en el aspecto teórico, sino incluso a nivel personal: "Basta que alguien adopte una actitud equívoca frente al cristianismo para negarle la menor partícula de confianza. No puede haber en esta materia más que una actitud conveniente: un no absoluto". Cuando aborda el cristianismo (o a Jesús) su lenguaje desborda indignación y desprecio. Llama a los sacerdotes "pérfidos enanos", "raza de parásitos", "calumniadores del mundo patentados", "arañas venenosas", "idiotas púrpuras", "los más diestros de los hipócritas conscientes". La Iglesia le parece enemiga mortal de todo lo que hay de noble sobre la Tierra. Es un tema vastísimo y que ha producido una farragosa bibliografía. La postura de Nietzsche variará en relación con los acontecimientos y el desarrollo político-histórico en Europa, pero podemos distinguir un discurso más o menos unitario. Comencé a leer a Nietzsche desde su anticristianismo, vía Hermann Hesse y su "El Lobo Estepario", y el primer libro que llegó a mis manos (lo leí muy mal, sin entenderlo) fue "El Anticristo". Todavía poseo el ejemplar subrayado. Quedé conmocionado y confuso. En nosotros los latinos, en donde el peso del catolicismo nos sofoca desde niños, el anticristianismo furibundo nietzscheano es uno de sus atractivos más poderosos, aparentemente más fácil de comprender, pero al mismo tiempo engañoso para el lector desatento o poco informado. Y volvemos a la idea de Nietzsche como totus politicus: desde su tierna juventud Nietzsche ve al cristianismo -en realidad al judeo-cristianismo- como el continuador moderno del ciclo de subversión y décadence iniciado en Grecia por el socratismo. Nietzsche ha asumido la crítica al cristianismo de Strauss (al que leyó con devoción) y de Schopenhauer (quién llamaba a Jesús "demagogo hebreo"), además de su propia educación familiar protestante por doble genealogía (padre y madre). El cristianismo es una Gelehrtenreligionen, una religión "docta", peyorativamente "erudita" con contenidos dogmáticos positivos, una religión producida por intelectuales desarraigados, sin raíces (Jesús) enfrentada a una Cultur auténtica enraizada en el suelo y la sangre de un pueblo. El cristianismo posee una valencia política subversiva aunque despreciable, que se deriva de su monoteísmo (una invención judía), que "propaga" una moral de esclavos (es la prehistoria de la ideología socialista: compasión, piedad, caridad, solidaridad, fraternidad, humildad); además es una organización formada por enfermos y degenerados que se entrega al tráfico de moneda falsa. Esta religión "pelagiana", iluminista, optimista, que es igualitaria y niveladora, termina por configurarse como una "democracia ética", hostil a la figura del Genio, y por ello a toda forma de Cultur y necesariamente en relación con la barbarie y la decadencia. Apolo se enfrenta a Jesús, el mito del pecado original judío al mito de Prometeo ario, grecidad pagana trágica versus cristianismo monoteísta; códice ario Manu frente al Nuevo Testamento. Al ciclo bimilenario de subversión iniciado en tierra hebrea Nietzsche le contrapone una tradición "naturalista" antitética, no sólo en el ámbito cultural-político, sino racial. El cristianismo es vendetta de las clases inferiores, puro ressentiment contra la aristocracia y los mejores y Pablo es "el hebreo, el eterno hebreo par excellence", manipulador de masas con el cinismo lógico de un rabino que se camufla en lo sacro para obtener el poder. En un fragmento póstume escribía: "el bienestar sobre la Tierra es la tendencia de la religión judía… contra la despreciable frase judía de que el cielo está en la Tierra". Sólo es posible poner en cuestión las ideas morales y políticas de la modernidad burguesa (que incluye el socialismo) con la condición de hacer el ajuste de cuentas definitivo con el cristianismo. El cristianismo es el que ha creado el modelo revolucionario por complot, "conjura maligna" (Verschwörung") le llama Nietzsche, la rebelión de los miserables contra los bien nacidos y victoriosos. El monoteísmo, un solo ser superior, niega la posibilidad de la existencia de una casta de superhombres, con lo que se niega teológicamente su existencia en la Tierra. Sobre un mundo, el helénico-romano, que consideraba obvio y "natural" la desigualdad y la institución de la esclavitud, el hebreo-cristianismo impone que todos somos iguales ante Dios. Un escándalo. La muerte de Dios es una constatación que los hombres comunes y mediocres no quieren ver ni comprender; tesis inflacionada por influencia de Heidegger, simplemente acompaña la ruina de las religiones positivas, la pérdida del centro y que la expansión del nihilismo permita el surgimiento del rebelde nihilista extremst (el homo Schopenhauer, Zarathustra).

L.A. ¿Es tan potente y hermoso el alemán de Nietzsche? ¿Era tan buen escritor?

G.V. Humildemente, no manejo tan en detalle el alemán moderno (y mucho menos el alemán de Nietzsche del siglo XIX) como para contestar esa pregunta. Desde el punto de vista del lector, los libros de Nietzsche en vida no se vendían, ni se leían. Por otra parte Nietzsche, que tenía una poderosa autorreflexión sobre la disciplina lingüística relacionada con su papel en la crítica de la Modernidad, creía que sus páginas harían historia en la lengua alemana, por ejemplo cuando terminó "Así habló Zarathustra". Creo que en su época su estilo, y cierto uso de vocablos elitistas, le habría parecido a un lector medio una obra un poco obtusa y extraña.

L.A. ¿Hay una lectura de izquierdas de Nietzsche? ¿Es consistente en su opinión? ¿Son conciliables el anarquismo y su filosofía? ¿Cómo explica esa influencia?

G.V. El Nietzschéisme de izquierda es un oxímoron, pero ellos mismo no lo saben. Es como una falsa conciencia. No pueden entender que la filosofía de Nietzsche se desarrolló en contraposición polémica y mortal contra el socialismo. Su pathos es el horror a la nivelación política, social y cultural de Europa. Es la filosofía de combate reaccionaria contra el modernismo, la democracia, la nacionalización de las masas y el comunismo: ""Marchar en fila. Aversión por el Genio (Genius). El 'hombre social'= Socialismo". Es la filosofía anti Ilustración, anti Rousseau y la "idea 1789", que no acepta los "costos" extras del dominio burgués. En un cuaderno de apuntes escribió sus tareas teóricas, de crítica: "Aniquilación de la Ilustración; Contra las ideas de la Revolución". Su objetivo, a través de su práctica y sus libros, siempre lo tuvo claro: "Intento de avisar a todas las fuerzas realmente exitentes, de aliarse con ellas y de domar, mientras todavía hay tiempo, a los estratos sociales desde los que se amenaza el peligro de barbarie". Su presupuesto sorprendente: "Mi punto de partida es el soldado prusiano: aquí una verdadera convención, aquí e da coacción, seriedad y disciplina, también respecto a la forma". Su pensamiento es coherente y persistentemente antiliberal, antidemocrático y antisocialista, y se fue intensificando a los largo de su vida. La atracción desde posiciones anarquistas es más entendible: su egoísmo radical, su lectura "vergonzosa" de Max Stirner (el mismo que demolió Marx en la "Ideología Alemana") permite una lectura honesta desde el anarquismo intelectual individualista y elitista. Ese camino recorrió, por ejemplo, el joven Jorge Luis Borges. Pero es inconcebible desde el anarquismo colectivista o el anarco-comunismo. Si Sade es la contracara al jacobinismo y a Babeuf; Nietzsche es a la revolución de 1848 y a la Commune de Paris. Hay una aforismo de juventud que dice así: "La visión seria del mundo como única salvación ante el socialismo… si las clases trabajadoras consiguen comprender que a través de la formación (educación general) y de la virtud pueden hoy fácilmente superarnos, entonces será nuestro final". Las señales pueden multiplicarse. Era claro que el filólogo-filósofo Nietzsche era reacccionario en su filosofía política ex ante de conocer a Schopenhauer o Wagner. Salvo liquidando o reprimiendo etapas completas de su desarrollo intelectual, salvo eliminando lo que efectivamente escribió de puño y letra, salvo intentando trastocar sus textos en alegorías y metáforas espirituales, no es posible mantener la coherencia del pensamiento de Nietzsche si no se lo comprende como una denuncia militante y Kulturkritik a la modernidad y la revolución. Hagiógrafos y editores-traductores intentan salvar-exorcisar al filólogo-filósofo reduciéndolo a diversas lecturas "parciales" (crítico del nihilismo, crítico de la cultura y la razón científica, crítico de la moral, metafísico del arte, filósofo trágico de la estética, etc.) o interpretaciones cercanas al absurdo (Vattimo o Sloterdyjk). Todas tienen un denominador común: son textualmente arbitrarias, por lo que sólo teniendo bien presente la Kulturkritik reaccionaria al Jetzeit burgués y la denuncia militante reaccionaria a la revolución es posible aprehender la unidad/coherencia del pensamiento filosófico-político de Nietzsche y eliminar contradicciones que sólo existen en la telaraña ideológica de sus intérpretes. No mes casualidad que el grueso del Nietzschéisme de izquierda, en todos los países, sea en realidad una ala izquierda liberal-libertaria, individualista pero servil a las instituciones del estado, antisocial, paternalista, estética. Una contradictio in adjecto, al tributo no coincide con el sustantivo, pero es válido a nivel ideológico.

L.A. ¿Qué opina usted de la introducción de Nietzsche en España tras la muerte del general golpista Francisco Franco? ¿Hay algún interprete o seguidor que le parezca destacable?

G.V. Quiero señalarle algo. Primero: una advertencia, yo soy argentino, hace cinco años que estoy en España. Mis conocimientos de escuelas y autores españoles es muy pobre. Segundo: Nietzsche ya había sido difundido en España mucho antes de 1975, por lo menos desde 1890. Los catalanes, por ejemplo, fueron los primeros en conocerlo y difundirlo, vía su cercanía cultural con Francia: Pompeyo Gener y Joan Maragall (incluso éste planeo escribir una biografía y fue el traductor de Nietzsche al catalán en ¡1893!) ¿Y las lecturas de la Generación del '98? ¿Maetzú, Baroja, Valle-Inclán y Azorín? ¿Buero Vallejo? Ramiro Ledesma Ramos, el fascista fundador de las JONS, leyó a Nietzsche antes que se editara en español. Yo recuerdo haber leído textos de las Obras Completas editadas por Aguilar en Madrid (creo que en doce volúmenes) entre 1932 y 1935. ¿El traductor era Ovejero y Maury? O sea: Nietzsche comenzó a difundirse, paradójicamente, cuando el pueblo español se liberaba de la aristocracia terrateniente, con la IIº República, en el medio de una rebelión de esclavos. La difusión de Nietzsche en España es paralela y enfrentada a la de Marx. Creo que además en Valencia, Pedro González Blanco en la editorial Sempere, se editó, independientemente de la de Aguilar, una traducción de la primera edición francesa completa de Nietzsche de Henri Albert. Sempere editó el primer libro de Nietzsche en español: "Más allá del bien y del mal" (1885). Además se publicaron sueltos "Así habló Zarathustra" en Madrid (editorial España Moderna) ¡en 1900!, se decía que su traductor "oculto" era Unamuno; una selección de la correspondencia bajo el título "Epistolario" en la editorial Biblioteca Nueva (Madrid), ¡incluso una selección de poemas en un tomito titulado "Nietzsche poeta: interpretaciones líricas"! O sea: España en la década de los años '30 estaba al nivel casi de Francia en cuanto a difusión de Nietzsche. Era un autor tan polémico (su anticristianismo era indigerible en la España ultramontana) y reaccionario que los traductores españoles en muchos casos se escondían bajo seudónimos. Bueno allí está la recepción más o menos encubierta de Ortega y Gasett, Xavier Zubiri o de Eugenio D'Ors. Lo que vino a partir de fines de los años '60 fue la canonización de Nietzsche en la academia, su consagración olímpica en el panteón de los héroes intelectuales de cátedra. El catecismo nietzscheano, marcado por Heidegger, Deleuze (y Foucault) se compone esencialmente del fragmento póstumo "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", la "Segunda Intempestiva" (De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida), algunos aforismos de "Más allá del bien y del mal" o de "El crepúsculo de los ídolos". En esto España sigue, como en 1900, la moda intelectual y los criterios de interpretación que se forjan en la industria filosófica parisisna. Todos ellos extirpados de connotaciones histórico-sociales. Todos ellos mal comprendidos en una pésima situación hermenéutica. Yo recuerdo, aunque debo confesarle que en Argentina los filósofos y ensayistas españoles eran muy subestimados, un librito colectivo, "A favor de Nietzsche" (1972), donde escribían la flor y nata del Nietzschéisme español: Fernando Savater, Eugenio Trías, Andrés Sánchez Pascual (traductor de las ediciones de Alianza editiorial), Ramón Barce et altri. Fue la presentación prestigiosa entre los intelectuales y el mandarinado académico de Nietzsche. Bueno, después vinieron, como fruto de esta especialización académica, monografías escolares (de las cuales tengo algunas en mi biblioteca) de la nueva generación de nietzscheanos: Juan Luis Vermal, Jesús Conill, Miguel Morey… Más o menos la mayoría sigue el método de interpretación y lectura del Nietzschéisme francés. Actualmente hay una tercera generación de "profesionales" nietzscheanos, muchos son los editores de la valiosa edición de los fragmentos póstumos de Nietzsche al español por la editorial Tecnos, congregada en torno a editoriales Anthropos, Tecnos, Trotta, Anagrama), revistas "especializadas" (Estudios Nietzscheanos), sociedades (SEDEN, la Sociedad española de estudios sobre Nietzsche) y por supuesto cátedras y universidades. Realmente los interpretes españoles de Nietzsche no podían resultar muy novedosos o interesantes después de Heidegger, Bataille, Klossowski y Deleuze, pero las lecturas menos ortodoxas creo que fueron las de Morey y Valverde.

L.A. ¿Qué parte de la obra de Nietzsche, si es el caso, se mantiene mejor en su opinión?

G.V. Nietzsche por supuesto no es hoy ningún "perro muerto". Tiene, como gran pensador reaccionario que es, una "excedencia teórica" muy interesante. Yo creo que sigue siendo válida su crítica a la conciencia historicista, al intelectual "especialista", a la universidad como institución y algunas consideraciones en su crítica al poder. La mejor parte de su obra sigue siendo la que no se ha canonizado, la que todavía no tiene encima asfalto académico, la que la "Vulgata" no ha banalizado, la que no ha sufrido la hermenéutica de la inocencia, la que no ha sido expurgada de lo que efectivamente Nietzsche nos quiso decir. En Nietzsche grandeza y horror se entremezclan en un estilo fascinante y seductor. Hay que leerlo con la agudeza y la lentitud de un filólogo, si no jamás entenderemos su mensaje. "ensayos no es lo que yo escribo: el ensayo es para los asnos y para los lectores de revistas".

* Nicolás Alberto González Varela: nacido en Buenos Aires, Argentina. Estudió filosofía y psicología. Fue profesor de filosofía política en la Universidad de Buenos Aires. Ensayista en varias revistas y suplementos culturales: Babel, Crisis, diario Perfil. Fue editor, traductor y coordinador editorial. Actualmente reside en Sevilla.

* Salvador López Arnal (Barcelona, 1954) es profesor-tutor de Matemáticas de la UNED y profesor de informática de ciclos formativos. Colabora habitualmente en las páginas de El Viejo Topo, Rebelion, Espai Marx y Sin Permiso.

 

 

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