Por Jesus Eurico Miranda Regina
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul
Publicado originalmente en Boletín de Filosofía 9.1 (1997-1998): 29-44
(Universidad Católica Blas Cañas, Chile)
En http://www.robertexto.com/archivo13/filos_latinoam.htm
I
INTRODUCCIÓN
A partir del final de la década del 60, la filosofía latinoamericana comienza a expresarse como filosofía de la liberación. Es importante mostrar cómo la propuesta de la filosofía de la liberación, y en particular la perspectiva del filosofar argentino se enmarca dentro de una tradición filosófica de emancipación latinoamericana. En este estudio se planteará específicamente hasta que punto ella realiza a través de su propuesta específica de un pensar crítico y liberador, la concretización de las posiciones asumidas por otros autores, en particular Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, respecto a un auténtico pensamiento latinoamericano. En esta tarca de "medir" el pensamiento argentino, y en especial de Enrique Dussel, a la luz de la tradición filosófica latinoamericana, se trata de asumir la cuestión fundamental de la autenticidad y de la originalidad de la filosofía latinoamericana, lo que ha sido objeto de debate, no sólo hoy, sino ya en otros períodos del proceso filosófico latinoamericano.
II
DELIMITACIÓN HISTÓRICA
En el libro ya famoso ¿Existe una filosofía de Nuestra América? Salazar Bondy realiza un juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano (Salazar 131). En el curso del proceso histórico este quehacer alcanzó un nivel de expansión y desarrollo muy considerable, aunque en un sentido muy especial. El observa en distintas instituciones, cátedras, departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, la filosofía cómo actividad regular, prácticamente en todas las naciones de América Latina. Lo que era una actividad eventual y un producto efímero, con repercusiones muy limitadas hace algún tiempo, hoy es una actividad estable, que cuenta con suficientes recursos para asegurar su supervivencia y progreso, aumentando su penetración en la vida de la comunidad. Además hoy existe una seria y profunda discusión acerca del carácter y de la posibilidad de la filosofía en América Latina que se discute en Congresos y Seminarios a lo largo de todo el continente.
Dentro de las características distintivas del pensamiento filosófico mencionadas por Salazar Bondy se destacan dos tipos: "fácticas" y "negativas" (Salazar 131).
Respecto de los caracteres "fácticos", se constata que existen o aparecen cinco relevantes: primero; una evolución semejante con un mismo esquema de desarrollo histórico en el conjunto de países de este continente; segundo las influencias ejercidas par las otras filosofías nacionales sobre el pensamiento filosófico latinoamericano; tercero, la evolución paralela con determinantes exógenos, o sea, el desarrollo de la filosofía latinoamericana corre paralelo al proceso del pensamiento europeo y cambia con la misma secuencia que cambia este; cuarto, la filosofía siempre está ligada con determinadas áreas de actividades culturales; quinto; la filosofía latinoamericana comenzó desde cero después de la conquista, ya que la tradición del pensamiento indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía latinoamericana.
Respecto de los caracteres negativos se señalan tres: primero, el sentido imitativo de la reflexión, los latinoamericanos filosofaron adoptando corrientes del pensamiento extranjeras; segundo, una disposición abierta y casi irrestricta a aceptar todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental; tercero, la ausencia de una tendencia metodológica característica, lo que constituye una inclinación teórica e ideológica injustificable.
Partiendo de estas características del pensamiento filosófico latinoamericano, Salazar Bondy sostiene que las deficiencias prevalecen sobre las conquistas de la inquietud filosófica. Con esta afirmación se apunta al hecho que en América Latina se da un gran problema a nivel de la cultura: se constata la existencia de un problema de autenticidad del hombre de esta parte del mundo. De este modo, los latinoamericanos viven un existir inauténtico y en muchas comunidades prevalece la mistificación y la ficción sobre la realidad propia, en otras palabras, que se vive en el nivel consciente según modelos de cultura que no son adecuados a su condición social y existencial. Estos modelos, dice Salazar Bondy, operan como "mitos" que impiden tanto reconocer la verdadera situación de su comunidad como poner las bases de una verdadera edificación de la identidad histórica del propio ser latinoamericano.
A tal juicio crítico del pensamiento filosófico latinoamericano, para comprenderlo en toda su dimensión, sería necesario confrontarlo con el famoso libro La Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más de Leopoldo Zea, que ofrece también un juicio crítico del pensar latinoamericano.
En el capítulo segundo, recuerda Zea que los primeros pensadores latinoamericanos aspiraron a la creación cultural, y a partir de ella, surgieron una serie de filosofías nacionales (Zea 32). Pero esto se realizaba imitando el espíritu y la actitud de los filósofos europeos, el ánimo que había hecho posible tales frutos. Para Zea, los grandes sistemas filosóficos europeos no surgieron del espíritu de competencia, sino simplemente por una actitud ante una realidad, histórico-cultural cuyos problemas los habían obligado a reflexionar, a pensar, en suma, a filosofar.
Pero, agrega Zea, la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas ofrece un horizonte, que no es inferior en nada al que ofrece la historia de las ideas y las filosofías europeas, sino simplemente distinta. Distinto porque es expresión de una experiencia humana que corresponde a otra situación que la del hombre europeo. Zea se pregunta si se puede considerar esta forma de filosofar de los latinoamericanos como enajenante. El muestra que en la historia de la filosofía, desde Platón hasta Comte, los pensadores se han preocupado de realizar poderosos intentos para justificar un orden social o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar latinoamericano ha realizado con frecuencia una operación semejante: la filosofía ha sido sin dudas tomada en préstamo a Europa; pero enfocada luego consciente o inconscientemente, a la solución de problemas que nos preocupan. Esto no es menos filosofía, sino simplemente es distinta. La filosofía en América Latina, dice Zea, ha seguido la línea de pensamiento de Occidente, al convertir a las filosofías que surgen de Europa en instrumentos de su preocupación política.
Para Zea, América Latina es ya consciente de su inautenticidad inicial, a partir del hecho de que utiliza filosofías extranjeras para crear la ideología propia de su orden y de su política. Y agrega que, al ser consciente, sabe lo que ha hecho de esas filosofías. Zea pretende así mostrar el camino por el cual, de la inautenticidad original se pasa a la autenticidad de la asimilación. En síntesis, se tiende a una posición que lleva a indicar al pensamiento filosófico latinoamericano no como inferior al europeo occidental, sino simplemente como diferente.
Zea a diferencia de Salazar Bondy, no considera la filosofía europea como extranjera para nosotros, ya que América Latina al igual que el resto del mundo, ha sido objeto de la incorporación al mundo europeo. Esta filosofía es en muchas formas semejante y parte de la practicada en América Latina. El europeo ha hecho una filosofía que por sus fines se presenta como filosofía universal, pero que de hecho era expresión del dominio europeo. Ahora bien, nuestro pensador hace de esta filosofía, al asumirla y hacerla propia, una auténtica filosofía universal. Aquí, muestra Zea, está el meollo de la autenticidad y la originalidad que tanto parece preocupar a los filósofos latinoamericanos.
La posición de Enrique Dussel sobre el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano es un tanto distinta. Este autor no se detiene mucho en hacer una crítica a la tradición filosófica latinoamericana, ni a buscar allí alguna cosa que sirva de inspiración o algún elemento que sirva de base para su filosofía de la liberación. Ya que Dussel busca inspirarse directamente en la tradición griega judeo-cristiana, europea occidental moderna y contemporánea. La tentativa de Dussel es establecer las bases de la filosofía de la liberación a partir del "otro" en la periferia del continente latinoamericano, donde se encuentra inserto. No se encuentra entonces en las obras consultadas de Dussel una preocupación tan explícita a nivel de la historia de las ideas.
En el apéndice segundo de la obra Filosofía de la Liberación en América Latina denominado "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica", se encuentran algunos elementos que consideramos relevantes para el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano. Dussel no hace una reseña histórica y crítica abarcadora a partir del descubrimiento, como lo hicieran Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque en algunos trabajos posteriores ha intentado cubrir esta falencia. Los puntos centrales de esta crítica de Dussel se refieren más a la situación del filosofar en Argentina, de modo que sólo por analogía se pueden extender a la realidad latinoamericana.
El análisis crítico de Dussel abarca tres momentos, a los que denomina momento óntico, momento ontológico y momento metafísico.
En el momento óntico, anota Dussel que en el siglo XIX, debido a la peculiar situación de la agricultura argentina sumada a la inmigración europea, se produce un primer esfuerzo de industrialización junto a las ciudades portuarias, donde surge un proletariado de tipo europeo en la industria dependiente neo-colonial. Para Dussel, lo que se tiene en términos de pensar filosófico, ligado a esta situación de industrialización es la presencia del positivismo, aliado a ciertas tesis socialistas, enraizado en la pequeña burguesía portuaria, de carácter anti-conservador y anti-tradicionalista. Esto se expresa en el pensamiento de José Ingenieros que, siendo liberal en economía, no llega a ser más que una mera propuesta típica de una disciplina moral burguesa moderna europea. Dussel dice que se sigue a estas propuestas, una reacción antipositivista de Korn y Alberdi. Uno más liberal y otro más conservador, pero para Dussel las dos responden a la misma oligarquía inicialmente burguesa de Buenos Aires.
Francisco Romero es para Dussel con toda evidencia, el apoyo filosófico de la posición antipositivista; partiendo de una teoría de los objetos de inspiración kantiana y schelleriana, pero que no consigue superar el nivel óntico moderno de la subjetividad europea. No existe para Dussel en todo este ciclo filosófico antes citado, una crítica al sistema como totalidad. Siendo el filosofar vigente cada vez más una filosofía universitaria-europea, que para Dussel no consigue interpretar la realidad concreta.
El momento ontológico. En la primera parte del siglo XX, Dussel resalta que se elevaron importantes figuras de la ontología argentina, no en las ciudades portuarias sino en el interior, en Córdoba, opuesta a los intereses de la "pampa húmeda". Destaca Dussel como figuras que a pesar de no formar parte de la oligarquía doctoral cordobesa, Carlos Astrada y Nimio de Anquín (con espléndida formación filosófica en Alemania, estudiando con Heidegger el primero y el segundo con Cassirer) asumen una posición ontológica.
Dussel muestra el camino filosófico de los que parten del "ser", criticando a J. Ingenieros, Korn, Astrada y Romero. Astrada, dice Dussel, parte de una adhesión al gobierno popular para después pasar a una declaración marxista; Anquín adhiere al movimiento tomista tradicional para después revitalizar los grupos armados de la extrema derecha. Para Dussel uno y otro acaban por asumir el pensamiento hegeliano haciendo el pasaje del kantismo a la ontología, primero heideggeriana y después hegeliana. En este período, completa Dussel, la crítica ontológica es todavía abstracta y universal. Así como en Hegel, la ontología en estos pensadores se cierra finalmente como un sistema y no se vislumbra una praxis sistemática, mas allá de lo ontológico, que pueda abrir brecha hacia un nuevo orden más justo, concluye Dussel.
El momento metafísico. Para Dussel, después de esos dos momentos relevantes del pensamiento filosófico argentino, y a partir del Gobierno del Gral. Ongania (1966), se fue constituyendo una nueva generación filosófica. Para esta nueva generación, en la cual se incluye Dussel, no sólo se busca una reforma universitaria y pedagógica, sino que también se quiere encontrar la brecha para superar la ontología heideggeriana, hegeliana y europea. Esta nueva generación, observa Dussel, desea ir más allá de Astrada y Anquín, pues se coloca de cierta forma en contra, pero reconociendo lo hecho por ellos.
Este movimiento, dice Dussel, se viene llamando desde 1973 "Filosofía de la Liberación" y tematiza la cuestión filosófica-política, en términos de que no hay liberación nacional delante de los imperios del centro, sin liberación social de las clases oprimidas. Esta Filosofía, enfatiza Dussel, realiza primero la crítica a la noción aceptada por la filosofía del ser (sein), puesto que desde Hegel, Husserl o Heidegger, el "ser" es el fundamento (grund) y el "ente" la diferencia (unterschied).
Concluye Dussel que en el fondo se trata de una filosofía de la identidad que debe ser superada, yendo mas allá de la razón misma, de la comprensión del ser, de la totalidad, donde se encuentra el ámbito primeramente ético-político de la exterioridad. Termina su crítica Dussel diciendo que la filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre, del no ser, del bárbaro, del que no tiene sentido.
III
DELIMITACIÓN CONCEPTUAL
Se puede señalar que estas tres concepciones han tenido un aporte importante en la discusión de la "filosofía latinoamericana" pero existen ciertas dificultades que permanentemente encontramos en los diferentes estudios acerca de una filosofía genuina: las grandes cuestiones que aún no están resueltas son las de la autenticidad, la occidentalización y las categorías propias del pensar. Destacaremos algunos puntos en conflicto.
Conocida es la tesis de Salazar Bondy de que durante estos casi cinco siglos, el pensar filosófico latinoamericano ha sido claramente inauténtico: se ha tenido la pretensión de ser algo distinto de lo que se es, o de lo que se podría ser, o se ha vivido alienado con respecto a la propia realidad social y cultural, por eso la mistificación de su entidad histórica, de su proprio ser ha prevalecido. El modelo europeo occidental antes, el norteamericano hoy, impiden reconocer la verdadera situación de las comunidades latinoamericanas y poner las bases de la genuina edificación de su propio ser.
Por ello la filosofía debería conectar la teoría pensada con toda la realidad histórica vivida y operar de un modo tal que por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, considere las diversas áreas de la existencia latinoamericana proyectada hacia el futuro. Salazar Bondy relaciona la superación de esta inautenticidad, a la superación del subdesarrollo y de la dominación, de tal manera que la filosofía ha de ser el fruto de este cambio histórico trascendental. Esta filosofía propia, en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose presente en la historia de su tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia, puede colaborar con una cultura que se auto-reconozca.
La respuesta de Leopoldo Zea es ciertamente distinta, parte de un análisis histórico más complejo por el cual el filosofar latinoamericano aparece convirtiendo las filosofías que surgen en Europa con instrumentos que ayuden a resolver sus problemas sociales y culturales. Estas formas importadas no son reflejos de algo que les es extraño e inauténtico. Leopoldo Zea dice que en América Latina el filosofar pasó de la inautenticidad original a la autenticidad de la asimilación. En este sentido, hay que hacer pura y simplemente filosofía, lo americano vendrá por añadidura. Concluye Zea, la preocupación de esta filosofía es hacer simplemente filosofía, la que en América Latina será "americana", ella como dice su famosa expresión, será "filosofía sin más", esto es lo que se exige a la filosofía latinomericana y a sus filósofos.
La posición de Enrique Dussel sobre la superación de la inautenticidad del existir latinoamericano y su propia propuesta de filosofía de liberación, basada en categorías centrales que no son nuevas, pero están dotadas de contenidos nuevos al debate clásico entre Salazar Bondy y Zea. En el Método de la Filosofía de la Liberación, Dussel presenta la propuesta de una analéctica que es colocada por él como un momento diferente del método dialéctico. El proyecto de liberación y de superación de la inautenticidad en Dussel, no es la prolongación del sistema (unívoco), sino su recreación a partir de la provocación o revelación del otro (analéctica). Tal proceso en Dussel es la crítica real del actual sistema dominador en los diversos niveles. Es una ruptura y una destrucción liberadora. Para Dussel, la superación teórico práctica de la situación inauténtica del filosofar latinoamericano, se da a través de los momentos metafísicos que son: la política, la pedagógica, la erótica y el antifetichismo.
El aporte de Dussel a la cuestión de la autenticidad radica en dos puntos principales primero; realizando un trabajo de crítica de toda la tradición europea occidental desde la antigüedad hasta hoy, en sus momentos más relevantes. Esto se encuadra dentro de la postura de Salazar Bondy de no aceptar pura y simplemente la filosofía occidental que para el és la causa de la inautenticidad del existir filosófico latinoamericano; segundo, no comenzando de cero, sino conectándose a la tradición filosófica europea occidental, en los puntos en que cree que se encuentran datos importantes, como aquellos en los cuales recoge elementos de sus categorías centrales, viendo en esos puntos la solución a los problemas de la realidad latinoamericana como propugna Leopoldo Zea. Sin embargo, la dificultad de su concepción radica en que no se hace plenamente justicia a la historia de la ideas tal como ha sido trabajada por Ardao, Roig y Cerutti.
El problema de la occidentalización es la segunda cuestión que está en la médula del debate en torno al filosofar latinoamericano. Salazar Bondy tiene una posición clara frente a la tradición europea occidental que tiene un poder de dominación que impide el desarrollo de un pensamiento propio, una de las causas de la situación de alienación y subdesarrollo de América Latina: "la causa determinante de la inautenticidad, es la existencia de un defecto básico de su sociedad y de su cultura. Se vive alienado por el subdesarrollo, unido a la dependencia y dominación a que se está sometido, tal como siempre se ha estado"(Salazar 131), o como lo indica más claramente: "las naciones del Tercer Mundo tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y. asumidas par los grandes bloques de poder de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su sobre-vivencia"(Salazar 132).
Esta cuestión es tratada de un modo diferente por Leopoldo Zea: la filosofía hecha hasta hoy en América Latina no nos es extraña (Zea 25). Después de describir el proceso de desarrollo del pesar filosófico latinoamericano tal como lo ha hecho en sus conocidos y eruditos libros, destaca que en diversas épocas se tuvo como actitud característica el tomar y adaptar las corrientes europeas, agregando que el latinoamericano tendrá que tomar en cuenta el filosofar europeo. Se trata de asumir lo que recomendaba Juan Bautista Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que mejor convenga a las necesidades de América Latina, a su realidad socio-cultural (Zea 43). En otras palabras, dice Zea, se debe aceptar conscientemente, lo que se hizo de un modo inconsciente desde los mismos inicios de la incorporación de América Latina a la historia del mundo occidental; desde el momento en que como indígenas se inició la incorporación y que, como occidentales, la continuación de esa historia en su historia. Se observa que en Leopoldo Zea, la occidentalización de América Latina es un hecho; y presentado por él como un ideal, que no se puede desconocer (Zea 43).
La posición de Enrique Dussel se puede resumir en dos puntos distintos. En primer lugar, Dussel en su obra Filosofía de la Liberación en América Latina, expresa nítidamente que la situación del pensar en esta parte del mundo es por lo demás alienada y alienante. Al inicio de su obra, en la parte que habla de "Geopolítica y Filosofía", Dussel muestra claramente que el latinoamericano está en la periferia del esquema totalizante. Y por estar en la periferia es considerado como instrumento de la filosofía del centro dominador. Hoy este centro dominador es América del Norte, pero anteriormente era Europa. Allí se tiene un situación histórica de dominación y dependencia desde el descubrimiento del nuevo continente, pasando par el periodo de colonización hasta el neocolonialismo de hoy.
La filosofía de liberación, según Enrique Dussel, quiere sumarse teórica y prácticamente a los que buscan cambiar esta situación a la que ha sido sometida América Latina. La filosofía de Dussel parte de la periferia, del oprimido, del dominado y se dirige al centro, al dominador como mensaje crítico subversivo. Con estos presupuestos, se ve que la posición de Dussel es criticar la tradición filosófica europea occidental. Esto lo hace en su libro Método para una filosofía de la liberación. Allí en los cuatro primeros capítulos, Dussel realiza una "tarea destructiva" de la tradición ontológica occidental, desde Aristóteles a los tiempos modernos, culminando con el análisis del pensamiento de Emmanuel Levinas considerado insuficiente, aunque superador de la filosofía moderna europea.
En segundo lugar, la posición de Enrique Dussel sobre la occidentalización del pensar filosófico latinoamericano es implícitamente la de asumirlo pero críticamente. Por otro lado, al igual que Zea, piensa que el filosofar latinoamericano no puede comenzar de cero: la filosofía de la liberación no pretende ser una filosofía que niega toda la tradición filosófica europea, pero la supera en cuanto ésta hace de la ontología dialéctica una ideología encubridora que enmascara la realidad social y es útil a los grandes centros de poder. La posición de Dussel, aunque no muy clara, apoya un proyecto y una praxis de liberación pedagógica, en suma, se trata de constituir una revolución cultural. Esta revolución pedagógica que se opone a la concepción "bancaria" del educando. Para Dussel, este proyecto no es formulado por los maestros ni por los intelectuales, sino que ya está presente en la conciencia del pueblo. Es un apriori metafísico del proceso revolucionario, al cual se tiende a partir de una larga lucha popular, no sólo intelectual. Para Dussel, es a partir del trabajador revolucionario de la cultura, hombre del pueblo que no deja al pueblo, pero que tiene una conciencia crítica que conducirá al pueblo a su plena afirmación cultural. Concluye Dussel que hasta que no se consiga formar en la propia praxis la conciencia crítica de los líderes populares, toda educación será elitista y dominadora.
Veamos la cuestión de las categorías. Dice F. E. Peters en su diccionario de términos filosóficos griegos, que las categorías "son las maneras más generales como un sujeto puede ser descrito". Esta temática ha sido también discutida por los pensadores latinoamericanos. Para Salazar Bondy "nuestra filosofía con sus peculiaridades propias, ha sido un pensamiento inauténtico e imitativo en lo fundamental"(Salazar 131). Esto involucra que ella: "en lugar de producir sus propias categorías interpretativas ha adoptado ideas y valores ajenos", por ello resulta "imposible darles vida nueva y potenciarlas como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica"(Salazar 131). El desafío entonces será "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y las categorías que la expresen positivamente y revelen su mundo"(Salazar 126).
El filósofo peruano está convencido que esta búsqueda de un carácter teórico estricto no tiene que significar en nada el divorcio con la práctica. Una filosofía estricta —a la que juzga en todo caso necesaria—, puede llegar a ser el pensamiento latinoamericano auténtico, siempre que la teoría y la praxis sean concebidas y ejecutadas con el modo propio de nuestro ser, de acuerdo a nuestras pautas y categorías: se exige que de la realidad social llegue a un plano teórico en el cual las categorías que se establezcan, sean positivas y así revelen el mundo en el cual se vive y construye su vida.
Zea no está del todo de acuerdo en relación al "status"' de las categorías en la filosofía latinoamericana. ¿Se pregunta Zea: Se puede considerar ajena esta supuesta forma de filosofar? El filosofar latinoamericano realiza una operación semejante a los grandes sistemas filosóficos realizados por grandes filósofos de la tradición. Para Zea lo que ellos hicieron fue: "múltiples expresiones de ideologías que hablan del individuo y de su relación con la comunidad, de la que es también expresión natural"(Zea 114).
Esto tiene que ver con la exigencia de hacer una filosofía estricta, pero esto no es algo claro: "¿Rigurosa para qué? —se pregunta Zea— ¿Para utilizar una técnica que no se posee o simplemente para incorporarse al mundo occidental como una pieza más de la gran maquinaria técnica?" (Zea 42). El pensamiento latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas concretos, de una realidad concreta, que no es simplemente lógica o metodológica, esto significa que la pertinencia de las categorías debe plantearse de otro modo. La filosofía latinoamericana se ha caracterizado por ser comprometida y poco preocupada por ajustarse a los cánones de la estricta filosofía. Nuestros filósofos simplemente han enfrentado la realidad tratando de resolver los urgentes problemas que esta les exige: se trata de "Filosofar, pura y simplemente filosofar para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre"(Zea 43).
La posición de Dussel es distinta a las dos indicadas anteriormente: en su libro Filosofía de la liberación en América Latina, se plantea una formulación metafísica capaz de satisfacer la praxis de liberación que sólo vislumbraran parcialmente los críticos europeos post-hegelianos de izquierda, y que sólo puede plantearse a partir de la praxis de los actuales pueblos oprimidos, la mujer violada por la ideología machista y el hijo domesticado: solo a partir de esta crítica desde el "otro", y la "exterioridad" pueden revelarse las categorías liberadoras (Dussel XX).
Parece que Dussel, al establecer las categorías centrales de su filosofía de la liberación, coincide con aquello que recomienda Salazar Bondy, en términos de que es preciso "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad, para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y la revelen al mundo"(Dussel 81). Sin embargo, es preciso recordar que las categorías de Dussel no son nuevas, sino que las ha recogido de la tradición hebrea, cristiana y europea, moderna y contemporánea.
Se puede observar que en el pensamiento de Dussel aparecen dos aspectos distintos: por un lado su pensar surge de categorías extrañas; parte de una tradición hebraica (que no tiene nada que ver con la América Latina, indígena); no valoriza a la religión indígena en su discurso teológico. Su Dios es el "Dios bíblico de los cristianos". Por otro lado, sus categorías se abren al pluralismo y al cambio cultural —la revolución cultural es posible y necesaria— y valoriza la cultura popular.
Uno podría preguntarse si Dussel no cae en una nueva alienación. Aparentemente no, pues su propuesta de pensamiento como filosofía de la liberación, aspira a una superación de la tradición filosófica europea y occidental y tiene como punto de partida al hombre latinoamericano, aún oprimido y no considerado por la filosofía europea dominante.
Pero frente al proyecto de Salazar Bondy surge una interrogante: ¿Dussel está preocupado por la creación de categorías nuevas en lo que sería, en nuestra opinión, el momento definitivo de la filosofía latinoamericana? En la visión de este estudio parece que no: la preocupación predominante de Dussel como punto de partida y llegada de su filosofía, es la periferia, el no-ser, la nada; que, debe reconocerse, son aún categorías ajenas, de la tradición clásica griega. En suma, la reflexión que hace Dussel, es sobre la realidad latinoamericana aunque con categorías extrañas.
Se puede concluir este punto diciendo que Dussel coincide con los proyectos de Zea y Salazar Bondy en dos momentos: primero, cuando busca establecer un pensamiento original y auténtico a partir de categorías rigurosas, tal como surge de la exigencia que hace Salazar Bondy al filosofar latinoamericano: segundo, cuando reflexiona sobre la realidad latinoamericana como pretendía Zea; estableciendo un filosofar que no es nada más ni nada menos que los ya existentes, pero dándole una nueva interpretación. Pero el pensamiento de Enrique Dussel es, de algún modo, continuación de la tradición europea, de la cual su filosofía sería según él, una superación a partir del momento analéctico del método dialéctico.
La pregunta que uno puede legítimamente plantearse es ¿cuál es el papel de la filosofía en este proceso de liberación de la alienación y dominación sufridas por el hombre latinoamericano?
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Salazar Bondy debe convertirse en la conciencia lúcida de su condición deprimida como pueblos, en un pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Se puede observar que lo que Bondy propone para la filosofía latinoamericana es una "'tarea destructora". Destructora de su propia identidad actual como pensamiento alienado y de la realidad alienada que es su contexto. En esta tarea deberá la filosofía latinoamericana cancelar los prejuicios, mitos, ídolos y develar el sometimiento como pueblo y su depresión como ser humano.
La posición de Zea está de acuerdo con la de Bondy en lo fundamental, en el sentido que la filosofía latinoamericana se desarrolló a partir de una situación de alienación. Pero recuerda en sus distintos trabajos que en la historia del pensar filosófico latinoamericano han existido momentos de autenticidad que son relevantes y que deben ser considerados. La tarea de la filosofía és la de una filosofía que ha tomado conciencia de sí misma y que busca también la forma de superar esta condición. En este sentido, es una filosofía de acción que señala y muestra posibilidades, encaminada a subvertir lo que en la auténtica esencia del hombre, ha sido menospreciado.
Se puede decir que la propuesta de Dussel concuerda en lo fundamental con lo que propusieron Bondy y Zea. Lo que hace el primero es una propuesta filosófica no sólo con la pretensión de teorizar el proyecto futuro de la liberación periférica, sino de ir más allá, pues su filosofía se convierte en una ética mundial de la alteridad.
La filosofía de la liberación de Dussel tiene un doble aporte en el marco de la tradición latinoamericana analizada por Bondy y Zea: por un lado, al destruir una ontología occidental y europea que coloca a América Latina en una situación de negatividad, de no-ser, lo que requiere desechar los grandes fantasmas y mitos de la filosofía clásica tradicional; por otro, al proponer un nuevo orden en el cual el hombre oprimido latinoamericano del Tercer Mundo e incluso del centro, sea liberado de la praxis dominadora y alienadora.
El surgir de este debate apunta a comprender una nueva generación de filósofos que están irrumpiendo en el Tercer Mundo, donde la filosofía de la liberación está alcanzando una significativa repercusión. Esta nueva generación pretende, a partir de la filosofía de la liberación, repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre: del no ser, del bárbaro, del vacío de "sentido".
Obras citadas
Dussel, Enrique. Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1974.
____. "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica". La filosofía actual en América Latina. México: Grijalbo, 1976. Pp. 55-62.
____. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977.
Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo Veintiuno, 1968.
Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno, 1969.
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul
Publicado originalmente en Boletín de Filosofía 9.1 (1997-1998): 29-44
(Universidad Católica Blas Cañas, Chile)
En http://www.robertexto.com/archivo13/filos_latinoam.htm
I
INTRODUCCIÓN
A partir del final de la década del 60, la filosofía latinoamericana comienza a expresarse como filosofía de la liberación. Es importante mostrar cómo la propuesta de la filosofía de la liberación, y en particular la perspectiva del filosofar argentino se enmarca dentro de una tradición filosófica de emancipación latinoamericana. En este estudio se planteará específicamente hasta que punto ella realiza a través de su propuesta específica de un pensar crítico y liberador, la concretización de las posiciones asumidas por otros autores, en particular Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, respecto a un auténtico pensamiento latinoamericano. En esta tarca de "medir" el pensamiento argentino, y en especial de Enrique Dussel, a la luz de la tradición filosófica latinoamericana, se trata de asumir la cuestión fundamental de la autenticidad y de la originalidad de la filosofía latinoamericana, lo que ha sido objeto de debate, no sólo hoy, sino ya en otros períodos del proceso filosófico latinoamericano.
II
DELIMITACIÓN HISTÓRICA
En el libro ya famoso ¿Existe una filosofía de Nuestra América? Salazar Bondy realiza un juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano (Salazar 131). En el curso del proceso histórico este quehacer alcanzó un nivel de expansión y desarrollo muy considerable, aunque en un sentido muy especial. El observa en distintas instituciones, cátedras, departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, la filosofía cómo actividad regular, prácticamente en todas las naciones de América Latina. Lo que era una actividad eventual y un producto efímero, con repercusiones muy limitadas hace algún tiempo, hoy es una actividad estable, que cuenta con suficientes recursos para asegurar su supervivencia y progreso, aumentando su penetración en la vida de la comunidad. Además hoy existe una seria y profunda discusión acerca del carácter y de la posibilidad de la filosofía en América Latina que se discute en Congresos y Seminarios a lo largo de todo el continente.
Dentro de las características distintivas del pensamiento filosófico mencionadas por Salazar Bondy se destacan dos tipos: "fácticas" y "negativas" (Salazar 131).
Respecto de los caracteres "fácticos", se constata que existen o aparecen cinco relevantes: primero; una evolución semejante con un mismo esquema de desarrollo histórico en el conjunto de países de este continente; segundo las influencias ejercidas par las otras filosofías nacionales sobre el pensamiento filosófico latinoamericano; tercero, la evolución paralela con determinantes exógenos, o sea, el desarrollo de la filosofía latinoamericana corre paralelo al proceso del pensamiento europeo y cambia con la misma secuencia que cambia este; cuarto, la filosofía siempre está ligada con determinadas áreas de actividades culturales; quinto; la filosofía latinoamericana comenzó desde cero después de la conquista, ya que la tradición del pensamiento indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía latinoamericana.
Respecto de los caracteres negativos se señalan tres: primero, el sentido imitativo de la reflexión, los latinoamericanos filosofaron adoptando corrientes del pensamiento extranjeras; segundo, una disposición abierta y casi irrestricta a aceptar todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental; tercero, la ausencia de una tendencia metodológica característica, lo que constituye una inclinación teórica e ideológica injustificable.
Partiendo de estas características del pensamiento filosófico latinoamericano, Salazar Bondy sostiene que las deficiencias prevalecen sobre las conquistas de la inquietud filosófica. Con esta afirmación se apunta al hecho que en América Latina se da un gran problema a nivel de la cultura: se constata la existencia de un problema de autenticidad del hombre de esta parte del mundo. De este modo, los latinoamericanos viven un existir inauténtico y en muchas comunidades prevalece la mistificación y la ficción sobre la realidad propia, en otras palabras, que se vive en el nivel consciente según modelos de cultura que no son adecuados a su condición social y existencial. Estos modelos, dice Salazar Bondy, operan como "mitos" que impiden tanto reconocer la verdadera situación de su comunidad como poner las bases de una verdadera edificación de la identidad histórica del propio ser latinoamericano.
A tal juicio crítico del pensamiento filosófico latinoamericano, para comprenderlo en toda su dimensión, sería necesario confrontarlo con el famoso libro La Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más de Leopoldo Zea, que ofrece también un juicio crítico del pensar latinoamericano.
En el capítulo segundo, recuerda Zea que los primeros pensadores latinoamericanos aspiraron a la creación cultural, y a partir de ella, surgieron una serie de filosofías nacionales (Zea 32). Pero esto se realizaba imitando el espíritu y la actitud de los filósofos europeos, el ánimo que había hecho posible tales frutos. Para Zea, los grandes sistemas filosóficos europeos no surgieron del espíritu de competencia, sino simplemente por una actitud ante una realidad, histórico-cultural cuyos problemas los habían obligado a reflexionar, a pensar, en suma, a filosofar.
Pero, agrega Zea, la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas ofrece un horizonte, que no es inferior en nada al que ofrece la historia de las ideas y las filosofías europeas, sino simplemente distinta. Distinto porque es expresión de una experiencia humana que corresponde a otra situación que la del hombre europeo. Zea se pregunta si se puede considerar esta forma de filosofar de los latinoamericanos como enajenante. El muestra que en la historia de la filosofía, desde Platón hasta Comte, los pensadores se han preocupado de realizar poderosos intentos para justificar un orden social o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar latinoamericano ha realizado con frecuencia una operación semejante: la filosofía ha sido sin dudas tomada en préstamo a Europa; pero enfocada luego consciente o inconscientemente, a la solución de problemas que nos preocupan. Esto no es menos filosofía, sino simplemente es distinta. La filosofía en América Latina, dice Zea, ha seguido la línea de pensamiento de Occidente, al convertir a las filosofías que surgen de Europa en instrumentos de su preocupación política.
Para Zea, América Latina es ya consciente de su inautenticidad inicial, a partir del hecho de que utiliza filosofías extranjeras para crear la ideología propia de su orden y de su política. Y agrega que, al ser consciente, sabe lo que ha hecho de esas filosofías. Zea pretende así mostrar el camino por el cual, de la inautenticidad original se pasa a la autenticidad de la asimilación. En síntesis, se tiende a una posición que lleva a indicar al pensamiento filosófico latinoamericano no como inferior al europeo occidental, sino simplemente como diferente.
Zea a diferencia de Salazar Bondy, no considera la filosofía europea como extranjera para nosotros, ya que América Latina al igual que el resto del mundo, ha sido objeto de la incorporación al mundo europeo. Esta filosofía es en muchas formas semejante y parte de la practicada en América Latina. El europeo ha hecho una filosofía que por sus fines se presenta como filosofía universal, pero que de hecho era expresión del dominio europeo. Ahora bien, nuestro pensador hace de esta filosofía, al asumirla y hacerla propia, una auténtica filosofía universal. Aquí, muestra Zea, está el meollo de la autenticidad y la originalidad que tanto parece preocupar a los filósofos latinoamericanos.
La posición de Enrique Dussel sobre el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano es un tanto distinta. Este autor no se detiene mucho en hacer una crítica a la tradición filosófica latinoamericana, ni a buscar allí alguna cosa que sirva de inspiración o algún elemento que sirva de base para su filosofía de la liberación. Ya que Dussel busca inspirarse directamente en la tradición griega judeo-cristiana, europea occidental moderna y contemporánea. La tentativa de Dussel es establecer las bases de la filosofía de la liberación a partir del "otro" en la periferia del continente latinoamericano, donde se encuentra inserto. No se encuentra entonces en las obras consultadas de Dussel una preocupación tan explícita a nivel de la historia de las ideas.
En el apéndice segundo de la obra Filosofía de la Liberación en América Latina denominado "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica", se encuentran algunos elementos que consideramos relevantes para el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano. Dussel no hace una reseña histórica y crítica abarcadora a partir del descubrimiento, como lo hicieran Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque en algunos trabajos posteriores ha intentado cubrir esta falencia. Los puntos centrales de esta crítica de Dussel se refieren más a la situación del filosofar en Argentina, de modo que sólo por analogía se pueden extender a la realidad latinoamericana.
El análisis crítico de Dussel abarca tres momentos, a los que denomina momento óntico, momento ontológico y momento metafísico.
En el momento óntico, anota Dussel que en el siglo XIX, debido a la peculiar situación de la agricultura argentina sumada a la inmigración europea, se produce un primer esfuerzo de industrialización junto a las ciudades portuarias, donde surge un proletariado de tipo europeo en la industria dependiente neo-colonial. Para Dussel, lo que se tiene en términos de pensar filosófico, ligado a esta situación de industrialización es la presencia del positivismo, aliado a ciertas tesis socialistas, enraizado en la pequeña burguesía portuaria, de carácter anti-conservador y anti-tradicionalista. Esto se expresa en el pensamiento de José Ingenieros que, siendo liberal en economía, no llega a ser más que una mera propuesta típica de una disciplina moral burguesa moderna europea. Dussel dice que se sigue a estas propuestas, una reacción antipositivista de Korn y Alberdi. Uno más liberal y otro más conservador, pero para Dussel las dos responden a la misma oligarquía inicialmente burguesa de Buenos Aires.
Francisco Romero es para Dussel con toda evidencia, el apoyo filosófico de la posición antipositivista; partiendo de una teoría de los objetos de inspiración kantiana y schelleriana, pero que no consigue superar el nivel óntico moderno de la subjetividad europea. No existe para Dussel en todo este ciclo filosófico antes citado, una crítica al sistema como totalidad. Siendo el filosofar vigente cada vez más una filosofía universitaria-europea, que para Dussel no consigue interpretar la realidad concreta.
El momento ontológico. En la primera parte del siglo XX, Dussel resalta que se elevaron importantes figuras de la ontología argentina, no en las ciudades portuarias sino en el interior, en Córdoba, opuesta a los intereses de la "pampa húmeda". Destaca Dussel como figuras que a pesar de no formar parte de la oligarquía doctoral cordobesa, Carlos Astrada y Nimio de Anquín (con espléndida formación filosófica en Alemania, estudiando con Heidegger el primero y el segundo con Cassirer) asumen una posición ontológica.
Dussel muestra el camino filosófico de los que parten del "ser", criticando a J. Ingenieros, Korn, Astrada y Romero. Astrada, dice Dussel, parte de una adhesión al gobierno popular para después pasar a una declaración marxista; Anquín adhiere al movimiento tomista tradicional para después revitalizar los grupos armados de la extrema derecha. Para Dussel uno y otro acaban por asumir el pensamiento hegeliano haciendo el pasaje del kantismo a la ontología, primero heideggeriana y después hegeliana. En este período, completa Dussel, la crítica ontológica es todavía abstracta y universal. Así como en Hegel, la ontología en estos pensadores se cierra finalmente como un sistema y no se vislumbra una praxis sistemática, mas allá de lo ontológico, que pueda abrir brecha hacia un nuevo orden más justo, concluye Dussel.
El momento metafísico. Para Dussel, después de esos dos momentos relevantes del pensamiento filosófico argentino, y a partir del Gobierno del Gral. Ongania (1966), se fue constituyendo una nueva generación filosófica. Para esta nueva generación, en la cual se incluye Dussel, no sólo se busca una reforma universitaria y pedagógica, sino que también se quiere encontrar la brecha para superar la ontología heideggeriana, hegeliana y europea. Esta nueva generación, observa Dussel, desea ir más allá de Astrada y Anquín, pues se coloca de cierta forma en contra, pero reconociendo lo hecho por ellos.
Este movimiento, dice Dussel, se viene llamando desde 1973 "Filosofía de la Liberación" y tematiza la cuestión filosófica-política, en términos de que no hay liberación nacional delante de los imperios del centro, sin liberación social de las clases oprimidas. Esta Filosofía, enfatiza Dussel, realiza primero la crítica a la noción aceptada por la filosofía del ser (sein), puesto que desde Hegel, Husserl o Heidegger, el "ser" es el fundamento (grund) y el "ente" la diferencia (unterschied).
Concluye Dussel que en el fondo se trata de una filosofía de la identidad que debe ser superada, yendo mas allá de la razón misma, de la comprensión del ser, de la totalidad, donde se encuentra el ámbito primeramente ético-político de la exterioridad. Termina su crítica Dussel diciendo que la filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre, del no ser, del bárbaro, del que no tiene sentido.
III
DELIMITACIÓN CONCEPTUAL
Se puede señalar que estas tres concepciones han tenido un aporte importante en la discusión de la "filosofía latinoamericana" pero existen ciertas dificultades que permanentemente encontramos en los diferentes estudios acerca de una filosofía genuina: las grandes cuestiones que aún no están resueltas son las de la autenticidad, la occidentalización y las categorías propias del pensar. Destacaremos algunos puntos en conflicto.
Conocida es la tesis de Salazar Bondy de que durante estos casi cinco siglos, el pensar filosófico latinoamericano ha sido claramente inauténtico: se ha tenido la pretensión de ser algo distinto de lo que se es, o de lo que se podría ser, o se ha vivido alienado con respecto a la propia realidad social y cultural, por eso la mistificación de su entidad histórica, de su proprio ser ha prevalecido. El modelo europeo occidental antes, el norteamericano hoy, impiden reconocer la verdadera situación de las comunidades latinoamericanas y poner las bases de la genuina edificación de su propio ser.
Por ello la filosofía debería conectar la teoría pensada con toda la realidad histórica vivida y operar de un modo tal que por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, considere las diversas áreas de la existencia latinoamericana proyectada hacia el futuro. Salazar Bondy relaciona la superación de esta inautenticidad, a la superación del subdesarrollo y de la dominación, de tal manera que la filosofía ha de ser el fruto de este cambio histórico trascendental. Esta filosofía propia, en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose presente en la historia de su tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia, puede colaborar con una cultura que se auto-reconozca.
La respuesta de Leopoldo Zea es ciertamente distinta, parte de un análisis histórico más complejo por el cual el filosofar latinoamericano aparece convirtiendo las filosofías que surgen en Europa con instrumentos que ayuden a resolver sus problemas sociales y culturales. Estas formas importadas no son reflejos de algo que les es extraño e inauténtico. Leopoldo Zea dice que en América Latina el filosofar pasó de la inautenticidad original a la autenticidad de la asimilación. En este sentido, hay que hacer pura y simplemente filosofía, lo americano vendrá por añadidura. Concluye Zea, la preocupación de esta filosofía es hacer simplemente filosofía, la que en América Latina será "americana", ella como dice su famosa expresión, será "filosofía sin más", esto es lo que se exige a la filosofía latinomericana y a sus filósofos.
La posición de Enrique Dussel sobre la superación de la inautenticidad del existir latinoamericano y su propia propuesta de filosofía de liberación, basada en categorías centrales que no son nuevas, pero están dotadas de contenidos nuevos al debate clásico entre Salazar Bondy y Zea. En el Método de la Filosofía de la Liberación, Dussel presenta la propuesta de una analéctica que es colocada por él como un momento diferente del método dialéctico. El proyecto de liberación y de superación de la inautenticidad en Dussel, no es la prolongación del sistema (unívoco), sino su recreación a partir de la provocación o revelación del otro (analéctica). Tal proceso en Dussel es la crítica real del actual sistema dominador en los diversos niveles. Es una ruptura y una destrucción liberadora. Para Dussel, la superación teórico práctica de la situación inauténtica del filosofar latinoamericano, se da a través de los momentos metafísicos que son: la política, la pedagógica, la erótica y el antifetichismo.
El aporte de Dussel a la cuestión de la autenticidad radica en dos puntos principales primero; realizando un trabajo de crítica de toda la tradición europea occidental desde la antigüedad hasta hoy, en sus momentos más relevantes. Esto se encuadra dentro de la postura de Salazar Bondy de no aceptar pura y simplemente la filosofía occidental que para el és la causa de la inautenticidad del existir filosófico latinoamericano; segundo, no comenzando de cero, sino conectándose a la tradición filosófica europea occidental, en los puntos en que cree que se encuentran datos importantes, como aquellos en los cuales recoge elementos de sus categorías centrales, viendo en esos puntos la solución a los problemas de la realidad latinoamericana como propugna Leopoldo Zea. Sin embargo, la dificultad de su concepción radica en que no se hace plenamente justicia a la historia de la ideas tal como ha sido trabajada por Ardao, Roig y Cerutti.
El problema de la occidentalización es la segunda cuestión que está en la médula del debate en torno al filosofar latinoamericano. Salazar Bondy tiene una posición clara frente a la tradición europea occidental que tiene un poder de dominación que impide el desarrollo de un pensamiento propio, una de las causas de la situación de alienación y subdesarrollo de América Latina: "la causa determinante de la inautenticidad, es la existencia de un defecto básico de su sociedad y de su cultura. Se vive alienado por el subdesarrollo, unido a la dependencia y dominación a que se está sometido, tal como siempre se ha estado"(Salazar 131), o como lo indica más claramente: "las naciones del Tercer Mundo tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y. asumidas par los grandes bloques de poder de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su sobre-vivencia"(Salazar 132).
Esta cuestión es tratada de un modo diferente por Leopoldo Zea: la filosofía hecha hasta hoy en América Latina no nos es extraña (Zea 25). Después de describir el proceso de desarrollo del pesar filosófico latinoamericano tal como lo ha hecho en sus conocidos y eruditos libros, destaca que en diversas épocas se tuvo como actitud característica el tomar y adaptar las corrientes europeas, agregando que el latinoamericano tendrá que tomar en cuenta el filosofar europeo. Se trata de asumir lo que recomendaba Juan Bautista Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que mejor convenga a las necesidades de América Latina, a su realidad socio-cultural (Zea 43). En otras palabras, dice Zea, se debe aceptar conscientemente, lo que se hizo de un modo inconsciente desde los mismos inicios de la incorporación de América Latina a la historia del mundo occidental; desde el momento en que como indígenas se inició la incorporación y que, como occidentales, la continuación de esa historia en su historia. Se observa que en Leopoldo Zea, la occidentalización de América Latina es un hecho; y presentado por él como un ideal, que no se puede desconocer (Zea 43).
La posición de Enrique Dussel se puede resumir en dos puntos distintos. En primer lugar, Dussel en su obra Filosofía de la Liberación en América Latina, expresa nítidamente que la situación del pensar en esta parte del mundo es por lo demás alienada y alienante. Al inicio de su obra, en la parte que habla de "Geopolítica y Filosofía", Dussel muestra claramente que el latinoamericano está en la periferia del esquema totalizante. Y por estar en la periferia es considerado como instrumento de la filosofía del centro dominador. Hoy este centro dominador es América del Norte, pero anteriormente era Europa. Allí se tiene un situación histórica de dominación y dependencia desde el descubrimiento del nuevo continente, pasando par el periodo de colonización hasta el neocolonialismo de hoy.
La filosofía de liberación, según Enrique Dussel, quiere sumarse teórica y prácticamente a los que buscan cambiar esta situación a la que ha sido sometida América Latina. La filosofía de Dussel parte de la periferia, del oprimido, del dominado y se dirige al centro, al dominador como mensaje crítico subversivo. Con estos presupuestos, se ve que la posición de Dussel es criticar la tradición filosófica europea occidental. Esto lo hace en su libro Método para una filosofía de la liberación. Allí en los cuatro primeros capítulos, Dussel realiza una "tarea destructiva" de la tradición ontológica occidental, desde Aristóteles a los tiempos modernos, culminando con el análisis del pensamiento de Emmanuel Levinas considerado insuficiente, aunque superador de la filosofía moderna europea.
En segundo lugar, la posición de Enrique Dussel sobre la occidentalización del pensar filosófico latinoamericano es implícitamente la de asumirlo pero críticamente. Por otro lado, al igual que Zea, piensa que el filosofar latinoamericano no puede comenzar de cero: la filosofía de la liberación no pretende ser una filosofía que niega toda la tradición filosófica europea, pero la supera en cuanto ésta hace de la ontología dialéctica una ideología encubridora que enmascara la realidad social y es útil a los grandes centros de poder. La posición de Dussel, aunque no muy clara, apoya un proyecto y una praxis de liberación pedagógica, en suma, se trata de constituir una revolución cultural. Esta revolución pedagógica que se opone a la concepción "bancaria" del educando. Para Dussel, este proyecto no es formulado por los maestros ni por los intelectuales, sino que ya está presente en la conciencia del pueblo. Es un apriori metafísico del proceso revolucionario, al cual se tiende a partir de una larga lucha popular, no sólo intelectual. Para Dussel, es a partir del trabajador revolucionario de la cultura, hombre del pueblo que no deja al pueblo, pero que tiene una conciencia crítica que conducirá al pueblo a su plena afirmación cultural. Concluye Dussel que hasta que no se consiga formar en la propia praxis la conciencia crítica de los líderes populares, toda educación será elitista y dominadora.
Veamos la cuestión de las categorías. Dice F. E. Peters en su diccionario de términos filosóficos griegos, que las categorías "son las maneras más generales como un sujeto puede ser descrito". Esta temática ha sido también discutida por los pensadores latinoamericanos. Para Salazar Bondy "nuestra filosofía con sus peculiaridades propias, ha sido un pensamiento inauténtico e imitativo en lo fundamental"(Salazar 131). Esto involucra que ella: "en lugar de producir sus propias categorías interpretativas ha adoptado ideas y valores ajenos", por ello resulta "imposible darles vida nueva y potenciarlas como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica"(Salazar 131). El desafío entonces será "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y las categorías que la expresen positivamente y revelen su mundo"(Salazar 126).
El filósofo peruano está convencido que esta búsqueda de un carácter teórico estricto no tiene que significar en nada el divorcio con la práctica. Una filosofía estricta —a la que juzga en todo caso necesaria—, puede llegar a ser el pensamiento latinoamericano auténtico, siempre que la teoría y la praxis sean concebidas y ejecutadas con el modo propio de nuestro ser, de acuerdo a nuestras pautas y categorías: se exige que de la realidad social llegue a un plano teórico en el cual las categorías que se establezcan, sean positivas y así revelen el mundo en el cual se vive y construye su vida.
Zea no está del todo de acuerdo en relación al "status"' de las categorías en la filosofía latinoamericana. ¿Se pregunta Zea: Se puede considerar ajena esta supuesta forma de filosofar? El filosofar latinoamericano realiza una operación semejante a los grandes sistemas filosóficos realizados por grandes filósofos de la tradición. Para Zea lo que ellos hicieron fue: "múltiples expresiones de ideologías que hablan del individuo y de su relación con la comunidad, de la que es también expresión natural"(Zea 114).
Esto tiene que ver con la exigencia de hacer una filosofía estricta, pero esto no es algo claro: "¿Rigurosa para qué? —se pregunta Zea— ¿Para utilizar una técnica que no se posee o simplemente para incorporarse al mundo occidental como una pieza más de la gran maquinaria técnica?" (Zea 42). El pensamiento latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas concretos, de una realidad concreta, que no es simplemente lógica o metodológica, esto significa que la pertinencia de las categorías debe plantearse de otro modo. La filosofía latinoamericana se ha caracterizado por ser comprometida y poco preocupada por ajustarse a los cánones de la estricta filosofía. Nuestros filósofos simplemente han enfrentado la realidad tratando de resolver los urgentes problemas que esta les exige: se trata de "Filosofar, pura y simplemente filosofar para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre"(Zea 43).
La posición de Dussel es distinta a las dos indicadas anteriormente: en su libro Filosofía de la liberación en América Latina, se plantea una formulación metafísica capaz de satisfacer la praxis de liberación que sólo vislumbraran parcialmente los críticos europeos post-hegelianos de izquierda, y que sólo puede plantearse a partir de la praxis de los actuales pueblos oprimidos, la mujer violada por la ideología machista y el hijo domesticado: solo a partir de esta crítica desde el "otro", y la "exterioridad" pueden revelarse las categorías liberadoras (Dussel XX).
Parece que Dussel, al establecer las categorías centrales de su filosofía de la liberación, coincide con aquello que recomienda Salazar Bondy, en términos de que es preciso "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad, para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y la revelen al mundo"(Dussel 81). Sin embargo, es preciso recordar que las categorías de Dussel no son nuevas, sino que las ha recogido de la tradición hebrea, cristiana y europea, moderna y contemporánea.
Se puede observar que en el pensamiento de Dussel aparecen dos aspectos distintos: por un lado su pensar surge de categorías extrañas; parte de una tradición hebraica (que no tiene nada que ver con la América Latina, indígena); no valoriza a la religión indígena en su discurso teológico. Su Dios es el "Dios bíblico de los cristianos". Por otro lado, sus categorías se abren al pluralismo y al cambio cultural —la revolución cultural es posible y necesaria— y valoriza la cultura popular.
Uno podría preguntarse si Dussel no cae en una nueva alienación. Aparentemente no, pues su propuesta de pensamiento como filosofía de la liberación, aspira a una superación de la tradición filosófica europea y occidental y tiene como punto de partida al hombre latinoamericano, aún oprimido y no considerado por la filosofía europea dominante.
Pero frente al proyecto de Salazar Bondy surge una interrogante: ¿Dussel está preocupado por la creación de categorías nuevas en lo que sería, en nuestra opinión, el momento definitivo de la filosofía latinoamericana? En la visión de este estudio parece que no: la preocupación predominante de Dussel como punto de partida y llegada de su filosofía, es la periferia, el no-ser, la nada; que, debe reconocerse, son aún categorías ajenas, de la tradición clásica griega. En suma, la reflexión que hace Dussel, es sobre la realidad latinoamericana aunque con categorías extrañas.
Se puede concluir este punto diciendo que Dussel coincide con los proyectos de Zea y Salazar Bondy en dos momentos: primero, cuando busca establecer un pensamiento original y auténtico a partir de categorías rigurosas, tal como surge de la exigencia que hace Salazar Bondy al filosofar latinoamericano: segundo, cuando reflexiona sobre la realidad latinoamericana como pretendía Zea; estableciendo un filosofar que no es nada más ni nada menos que los ya existentes, pero dándole una nueva interpretación. Pero el pensamiento de Enrique Dussel es, de algún modo, continuación de la tradición europea, de la cual su filosofía sería según él, una superación a partir del momento analéctico del método dialéctico.
La pregunta que uno puede legítimamente plantearse es ¿cuál es el papel de la filosofía en este proceso de liberación de la alienación y dominación sufridas por el hombre latinoamericano?
La filosofía latinoamericana en la propuesta de Salazar Bondy debe convertirse en la conciencia lúcida de su condición deprimida como pueblos, en un pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Se puede observar que lo que Bondy propone para la filosofía latinoamericana es una "'tarea destructora". Destructora de su propia identidad actual como pensamiento alienado y de la realidad alienada que es su contexto. En esta tarea deberá la filosofía latinoamericana cancelar los prejuicios, mitos, ídolos y develar el sometimiento como pueblo y su depresión como ser humano.
La posición de Zea está de acuerdo con la de Bondy en lo fundamental, en el sentido que la filosofía latinoamericana se desarrolló a partir de una situación de alienación. Pero recuerda en sus distintos trabajos que en la historia del pensar filosófico latinoamericano han existido momentos de autenticidad que son relevantes y que deben ser considerados. La tarea de la filosofía és la de una filosofía que ha tomado conciencia de sí misma y que busca también la forma de superar esta condición. En este sentido, es una filosofía de acción que señala y muestra posibilidades, encaminada a subvertir lo que en la auténtica esencia del hombre, ha sido menospreciado.
Se puede decir que la propuesta de Dussel concuerda en lo fundamental con lo que propusieron Bondy y Zea. Lo que hace el primero es una propuesta filosófica no sólo con la pretensión de teorizar el proyecto futuro de la liberación periférica, sino de ir más allá, pues su filosofía se convierte en una ética mundial de la alteridad.
La filosofía de la liberación de Dussel tiene un doble aporte en el marco de la tradición latinoamericana analizada por Bondy y Zea: por un lado, al destruir una ontología occidental y europea que coloca a América Latina en una situación de negatividad, de no-ser, lo que requiere desechar los grandes fantasmas y mitos de la filosofía clásica tradicional; por otro, al proponer un nuevo orden en el cual el hombre oprimido latinoamericano del Tercer Mundo e incluso del centro, sea liberado de la praxis dominadora y alienadora.
El surgir de este debate apunta a comprender una nueva generación de filósofos que están irrumpiendo en el Tercer Mundo, donde la filosofía de la liberación está alcanzando una significativa repercusión. Esta nueva generación pretende, a partir de la filosofía de la liberación, repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre: del no ser, del bárbaro, del vacío de "sentido".
Obras citadas
Dussel, Enrique. Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1974.
____. "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica". La filosofía actual en América Latina. México: Grijalbo, 1976. Pp. 55-62.
____. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977.
Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo Veintiuno, 1968.
Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno, 1969.
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