domingo, 7 de septiembre de 2014

Investigación en Neurociencias

Por: Marcos Shaw
Publicado en Infobae, 7 de septiembre de 2014.
Mariano Sigman es el nuevo Director del Laboratorio de Neurociencia de la Universidad Torcuato Di Tella.Obtuvo su licenciatura en Física de la Universidad de Buenos Aires (1997), doctorado en Neurociencia (Ph.D.) en Rockefeller University (Nueva York) e hizo un postdoctorado en Ciencias Cognitivas (2002-2005) en el Collège de France (París).
El físico Mariano Sigman habló con Infobae sobre los desafíos de su nuevo trabajo, el boom de los libros sobre el cerebro y la "precisión" del cine para despertar sentimientos universales: “Hollywood entiende las emociones humanas mejor que nadie”
En una charla con Infobae, explicó sus objetivos en este nuevo desafío, la posición de la Argentina en la neurociencia y de qué manera se relaciona con la vida habitual de cada uno de nosotros. Considera que en Hollywood es donde más entienden las emociones, pero advierte: "No me da celos ni bronca. Trato de acercarme a ellos, darme cuenta qué lograr y poder usarlo".
-¿Por qué eligió venir a la Universidad Di Tella y dejar su trabajo en la UBA?
Yo vine a la Argentina hace 8 años. Estuve antes de esto unos casi 10 años afuera, donde entre doctorado y posgrado desarrollé un programa de investigación en neurociencia cognitiva. Es algo que está entre la neurociencia y la psicología. Eso en el mundo es un lugar común. En las universidades de Europa y Estados Unidos hay un departamento de neurociencia cognitiva o computacional. En la Argentina, no. En parte por un divorcio histórico en el que la psicología está muy asociada al psicoanálisis y ajena a la ciencia. Eso hace que los que venimos haciendo esta disciplina caigamos en distintos lugares: algunos se fueron a medicina, otros a computación, otros a física, porque la neurociencia tiene que ver con todo eso. Yo estuve unos años en el departamento de física de la UBA. Mi abordaje tiene que ver más con los fierros y análisis de datos, redes y volúmenes grandes de datos para lo que usamos herramientas de la física. Las preguntas que nos hacemos de cómo pensamos, cómo recordamos, cómo decidimos, tienen que ver con la psicología. Venir a Di Tella tiene que ver con crear un primer espacio que sea un ambiente genuino donde investigar neurociencia cognitiva.
-Si a usted le tocara explicarle una persona que no sabe nada del tema, ¿qué le diría que es la neurociencia y su aplicación práctica?
Una de las cosas más importantes es entender que mucho de lo que somos y hacemos tiene que ver con el cerebro que nos constituye. Esto es mucho más claro cuando uno lo piensa en la motricidad del cuerpo. Por ejemplo, uno sabe que tiene que elongar antes de correr porque sino los músculos se desgarran. Sabe que puede trabajar fácilmente algunas cosas, como la resistencia, pero mucho menos fácil la velocidad. Así vivís mejor con vos mismo porque sabés en dónde podes exigirte y en dónde no. Eso que para el cuerpo es bastante claro, con el aparato psíquico, con el pensamiento, es más confuso. Uno se enoja con alguien porque está deprimida o porque es impulsiva. Y en cierta medida es como que te enojes con una persona que se fracturo una pierna porque no puede correr. Cuando vos entendés que atrás del pensamiento hay un aparto constitutivo que es el cerebro, que es un órgano, que tiene su manera de funcionar y tiene sus cosas que lo hacen en ciertas circunstancias funcionar con más o menos dificultad, entrás en un espacio de comprensión de vos mismo y de los otros que puede hacer que las cosas funcionen mejor. En el plano educativo es muy claro. Estigmatizar a un chico disléxico como un vago o como alguien con falta de voluntad para aprender a leer (que se hace) es absurdo y nocivo. En la mayoría de los casos, un disléxico es un chico con un problema bastante específico en la parte del cerebro que empalma la visión con la audición. Esto no estigmatiza ni condena, al revés, da una oportunidad del cambio y para no condenar a alguien por aquello que le presenta, genuinamente más dificultades.
-¿Cómo está parada Argentina hoy con respecto a los otros países del mundo en el terreno de la neurociencia?
Tradicionalmente, en la Argentina la neurociencia cognitiva estuvo muy vapuleada. Jacques Mehler, que es uno de los grandes fundadores de la neurociencia cognitiva, es argentino. Como tantos otros, tuvo que irse de la Argentina en un exilio político. Pero luego, para él, se volvió una suerte de exilio intelectual. En Argentina la idea de que vos podés estudiar como pensamos, sentimos y nos desarrollamos desde una perspectiva científica fue muy atacada hasta hace no tantos años. La razón era suponer que la identidad es algo ajeno a las reglas que rigen la materia. Que cada uno es alguien distinto y que ningún aspecto de la personalidad es reductible a reglas materiales constitutivas. Para hacer ciencia vos tenés que hacer una cantidad de simplificaciones que fueron tradicionalmente muy cuestionadas. Por ejemplo, tenés que asumir que pese a que cada persona es distinta y única, existen ciertos aspectos comunes que hace posible abordar preguntas en grupos de personas. Que estudiar cómo responde distinta gente a algo no es combinar peras y manzanas. También tenés que asumir que el comportamiento humano tiene un origen biológico, constitutivo y no deviene de una suerte de fantasma mental. A quien esbozaba este paradigma se lo atacaba virulentamente en la Argentina, acusándolo de positivista, reduccionista, simplista. De que estabas abordando algo muy complejo como la mente humana como si estuvieses trabajando con madera. Eso era una crítica en parte epistemológica, pero aún más ideológica. A alguien como Jaques se lo acusaba de reaccionario, no de hacer buena o mala ciencia. Ahora esto cambió muy de golpe. Pasa todo lo contrario y la neurociencia está que explota. Esta mezcla resulta rara. Por un lado cualquier pavada que decís del cerebro suena bien. Al mismo tiempo hay una falta de espacios genuinos para desarrollar esta investigación en lugares propios. La razón principal es que la neurociencia es una ciencia nueva. Las tradicionales son física quimia matemática, ciencias social, políticas, derechos. Esa es la clasificación del siglo XVIII. Muchas de nuestras universidades siguen regidas por esta taxonomía. Y es difícil cambiar eso porque hay estructuras que van desde los departamentos hasta el ministerio de Educación, que determinan como cómo se clasifica el conocimiento en un programa de carreras. En Estados Unidos, hay más versatilidad para poder cambiar rápido lo que hace que los departamentos de neurociencia cognitiva, o de nanotecnología (que combina física, química ingeniería...) sean más comunes. Desde el ministerio de Ciencia hay mucha voluntad para que esto cambie, pero se requieren muchos cambios articulados entre distintos sectores de la sociedad.
 -¿En qué trabajos o investigaciones se va a centrar?
Di Tella tiene una tradición en ciencias humanas. La ciencia que haremos no va a cambiar radicalmente de lo lo que hacíamos en la UBA. Estudiamos problemas de la neurociencia humana que tiene que ver con la toma de decisiones, la percepción, la consciencia, las emociones, en gran medida con la neurociencia social, de cómo nos relacionamos, nos comunicamos. El aprendizaje, en particular de por qué aprendemos algunas cosas y no otras. Esos son nuestros pilares. En Di Tella vamos a relacionar estas cosas con las ciencias humanas y sociales. Eso es nuevo para el país y para mí. Por ejemplo, la toma de decisiones es pertinente para la economía. Para la economía es pertinente saber por qué alguien decide comprar o no, por qué ahorrar o gastar. La psicología humana dicta en gran medida estas decisiones que a su vez condicionan el consumo. En Di Tella los problemas en toma de decisiones, naturalmente se va a dirigir a ese tipo de marcos. Otra intersección natural es en la neurociencia de las decisiones morales y el derecho. Por qué algunas cosas nos parecen bien o mal, otras nos emocionan, otros nos parecen feas y otras no las haríamos. Estudiamos cómo estas intuiciones que dictan en gran medida nuestros juicios en la vida cotidiana, muchas veces sin saberlo, terminan expresándose en un sistema formal de derecho, judicial. O la educación: cómo aprender a leer, porque algunos tiene dislexia y cómo puede mejorarse al práctica educativa para que sea más inclusivas. Muchas de estas cosas las investigamos hace tiempo. En Di Tella, esperamos poder cuajar un camino para aplicar esta investigación en una dirección que tenga pertinencia más pertinencia al desarrollo de políticas educativas.
-Ahora hay un boom de la neurociencia, principalmente gracias a Facundo Manes. ¿Qué opina de este fenómeno?
Es complicado responder esto genéricamente. Manes es un tipo al que yo le tengo admiración, respeto y cariño. Divulga desde un lugar a la vez muy sólido y con muchísimo conocimiento. Luego, hay de todo. Como cuando algo está muy de moda, tenés divulgación excelente, muy buena, buena, regular y mala. Un problema más general es que la ciencia en general tuvo una relación esquizofrénica con la sociedad y los medios de comunicación. Por un lado estigmatizarla y marginalizarla, con el científico raro, despeinado, con guardapolvo, haciendo algo que nadie entiende y presumiblemente no sirve para nada, y al mismo tiempo endiosarla en una tapa de gran diario que dice "Científicos descubren la cura del cáncer". ¿De quién es culpa eso? Es muy difícil culpar al tipo que dio la nota, que seguro no dijo eso. Hay un proceso de deformación en los diarios que tiene que ver con el deseo del editor para que la gente lo lea. Hay un teléfono descompuesto que hace que uno tenga un resultado genuino como encontrar una droga que cambia la expectativa de vida de 7 años a 7,8 años, que ya es mucho, a un titular que dice "Argentino resolvió el cáncer". Ese proceso de divulgación es más sensible cuando esta masificado, cuando llega a medios que tienen una imposición de contar noticias calientes y no reflexivas con sus matices. En 200 palabras no tenés lugar para decir "ojo que...". La fórmula típica es decir "Argentino descubre vacuna para el cáncer" y al final una nota que es "pero advierten que todavía no está del todo probada" para decir "yo me cubrí". La neurociencia forma parte de este proceso genérico de distorsión mediática. Desde mi punto de vista es importante y sano que se divulgue la neurociencia. No veo nada malo, me parece mejor que este eso en los medios que la gran mayoría de los mamarrachos que aparecen en televisión. Obviamente si vos tenés mucha demanda y no mucha oferta de gente que pueda divulgarla bien, aparece un poco de "chanterío", de gente que se sube al caballo de algo. En resumen, a mí me parece muy bueno que haya divulgación, creo que mucha es buena, alguna es mala y alguna es oportunista aprovechando la moda pero no tiene que ver solo con el que comunica sino con toda la cadena editorial.
-¿Todo este boom se produjo a partir de la operación de la presidente Cristina Kirchner?
No, no. Se puso de moda en la Argentina antes de eso. Había ya instalados hace tiempo, columnistas de radios, de televisión, antes de esto. Pasaron dos cosas. La aparición de los libros de Estanislao Bachrach y el de Facundo Manes, que son muy buenos y tuvieron muchísima difusión. Antes de eso también había muchos buenos libros pero no fueron booms mediáticos. Seguramente, la operación circunstancialmente fue un catalizador para difundir la neurología y la neurociencia, pero no el único ni el primero. Por ejemplo, el libro de "Stani" ayudó enormemente a difundir con más vigor el resto de la divulgación en neurociencia. Digamos que tuvo el gran merito de transmitir un mensaje claro y sano de que la neurociencia no es un bicho raro, accesible solo para unos pocos eruditos.
-Cuando la Presidente debió ser operada, ¿cómo cree que se manejó la información?
No lo sé. Facundo (Manes) la manejó bien. Me consta que fue respetuoso y cuidadoso como lo debe ser un médico con cualquier paciente. Hay por supuesto una relación complicada con la intimidad sobre todo en personajes públicos. Son equilibrios muy delicados que no tienen nada que ver con la neurociencia. Prefiero no hablar del tema porque no tengo una opinión muy fundada.
-Vayamos al tema de la financiación. ¿Las inversiones públicas tienen mejor prensa que las privadas?
Puede ser. Di Tella es una universidad privada pero sin fines de lucro. No es una empresa. Es como Harvard. A veces lo privado y lo público se confunden. El trabajo que hacemos los profesores aquí se parece mucho al que haríamos en una universidad pública. Todo mi trabajo resulta en conocimiento público. Además, mi laboratorio está mayoritariamente financiado por el Estado, además de organismos públicos y privados del extranjero. Algunos aspectos de la investigación que nosotros hacemos en el laboratorio se desarrolla por otros grupos en ámbitos netamente privados. Por ejemplo, consultorías que usan herramientas de la neurociencia para asesorar a empresas en cómo hacer una publicidad o desarrollar estrategias de marketing. Nosotros no hacemos eso. No hacemos un uso lucrativo de la neurociencia. Hacemos cosas aplicadas, como por ejemplo, un software educativo, financiado y apoyado logísticamente por la Fundación Sadosky, que se ha utilizado para mejorar el desarrollo educativo en escuelas públicas y es por supuesto de acceso libre y gratuito. En general definir lo privado y lo público es una arena complicada. En la Argentina también hay un poco de estigmatización con eso y yo nunca me llevé bien con las fronteras tradicionales que nos imponen. Una es la disciplinaria y otra es la estigamtización de lo público y lo privado. A mí me gusta poder mezclar estos nichos.
-¿En Argentina piensa que están bien destinados los fondos a la investigación en general?
Tengo una valoración muy positiva del trabajo que se hizo en el ministerio de Ciencia desde que se constituyo. De hecho, hasta hace algunos años no había uno. Claramente el presupuesto para la ciencia aumentó y claramente aumentó el volumen de actividad científica. El crecimiento es por supuesto complejo y, como cualquier otro proceso de crecimiento, no está ajeno de ciertas tensiones. Más allá del aumento presupuestario, a mi entender el ministerio ha conservado a lo largo de estos años una virtud aun mayor: tener una política científica definida que trata de encontrar un equilibrio entre ciencia básica y aplicada
-Mencionó que se usa el estudio de la neurociencia para el marketing. ¿Hay ciertos patrones que se pueden estudiar para llevar a que la gente actué de tal manera? ¿Se sabe cuáles son?
Claro que sí, hay un montón. Eso lo sabe la gente en el mundo aplicado. Por ejemplo, cuando eligen a un candidato político lo "miden". Esto significa que se fijan que tenga una cantidad de propiedades que tiene que tener para que funcione como candidato. Muchas deberían ser muy poco pertinentes, cómo qué cara tiene. Uno piensa que lo más importante deberían ser las ideas o que acciones toma, pero eso no es lo que la gente vota. En gran medida, como en tantas otras decisiones, se vota el producto, un envase. El tipo que es un curador político sabe eso y busca candidatos que funcionen de esa manera. Y no solo para los políticos. Una pasta de dientes o una película también. Por supuesto que hay gente que sabe un montón sobre los sesgos en como elegimos, como nos emocionamos, sin que sea necesario conocer nada de neurociencia.
-Pero para lograr algo así, ¿hace falta consultar a alguien como usted?
Claro que no. Hay mucha impostura en eso. Para mí el que mejor entiende las emociones humanas es Hollywood. Mucho mejor que el laboratorio de emociones del MIT. Los tipos saben qué tienen que hacer para que a los 17 minutos vos te rías un poco, después te dé tensión y finalmente llores. Y logran que un 94% de la población en China, África, España y acá, sea sensible a un algoritmo que desarrollaron que les permite producir genéricamente en casi todo el mundo las emociones que quieran. A muchos científicos les encantaría poder entender con tal grado de precisión cómo funcionan las emociones.
-¿A usted qué le genera saber que una persona en Hollywood es capaz manejar a la perfección este tema?
Me genera admiración. De hecho, trato de acercarme a ellos y trabajo con artistas, músicos, cocineros, magos, gente del cine. Yo pienso que uno se acerca al conocimiento a través de distintas ventanas; no soy un convencido de que la mía sea mucho mejor que la de otros. Tampoco peor. Mi camino tiene valor. Quiero y respeto a la ciencia. Yo convivo con la gente que, como en Hollywood, entiende de manera pragmática aspectos del pensamiento humano que a nosotros se nos escapa. No me da ni celos, ni bronca. Trato de pensar qué es lo que los tipos hacen para entender esto y utilizar lo que ellos descubrieron. Lo que pasa con muchos de estos emprendimientos privados es que vos descubrís algo que lo querías hacer por tu lado y eso no se esparce, no se propaga.. Nadie nunca sabe que vos hiciste eso. La ciencia tiene esa estrategia que la hace efectiva de diseminar sus resultados. Vos descubrís algo y se lo contás a los demás para que lo puedan usar. En los emprendimientos privados esto no pasa, entonces tratás de espiarlos y darte cuenta qué lograron y cómo para poder usarlo. Somos, a veces, hackers del conocimiento.
 
Puedes realizar aquí tus comentarios

lunes, 28 de julio de 2014

Integración entre razón y afecto para una ética que cuida

Fragmentos de Leonardo Boff: Ética y Moral. La búsqueda de  los fundamentos, Bilbao, Sal Terrae, 2003.
 
 
Cómo nace la ética

 

Hoy vivimos una grave crisis mundial de valores. A la inmensa mayoría de la humanidad le resulta difícil saber lo que es correcto y lo que no lo es. Ese oscurecimiento del horizonte ético redunda en una enorme inseguridad en la vida y en una permanente tensión en las relaciones sociales, que tienden a organizarse más alrededor de intereses particulares que en torno al derecho y la justicia. Este hecho se agrava aún más por causa de la propia lógica dominante de la economía y del mercado, que se rige por la competencia -la cual crea oposiciones y exclusiones- y no por la cooperación -que armoniza e incluye-o Con ello se dificulta el encuentro de estrellas-guía y de puntos de referencia comunes, importantes para las conductas personales y sociales.

Conviene también no olvidar lo que constató el historiador Eric Hobsbawm en su obra The Age of Extremes [La era de los extremos]: ha habido más cambios en la humanidad en los últimos cincuenta años que desde la edad de piedra. Esa aceleración ha hecho que los mapas conocidos ya no puedan orientamos, que la brújula haya llegado a perder el Norte. En esta situación dramática, ¿cómo fundar un discurso ético mínimamente consistente?

 

Religión y razón: fuentes de la ética

 

El estudio de la historia revela que hay dos fuentes que orientaron y siguen orientando ética y moralmente a las sociedades hasta nuestros días: las religiones y la razón.

Las religiones continúan siendo los nichos de valor privilegiados para la mayoría de la humanidad. Samuel P. Huntington, en su famosa obra El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, reconoce explícitamente: «En el mundo moderno, la religión es una fuerza funda-mental, quizá la fuerza fundamental, que motiva y moviliza a la gente... Lo que en último análisis cuenta para las personas no es la ideología política ni el interés económico; aquello con lo que las personas se identifican son las convicciones religiosas, la familia y los credos. Por estas cosas combaten e incluso están dispuestas a dar su vida» (1997, p. 77). Hans Küng, uno de los pensadores mundiales que más se han ocupado de estas cuestiones, propone las religiones como la base más realista y eficaz para construir «Una ética mundial para la economía y la política» (título de uno de sus libros). Dejando a un lado las diferencias, que no son pocas, los puntos comunes entre ellas permiten elaborar un consenso ético mínimo, capaz de mantener unida a la humanidad y de preservar el capital eco lógico indispensable para la vida. Las religiones representan en la historia el ethos que ama y cuida.

La razón crítica, que irrumpió casi simultáneamente en todas las culturas mundiales en el siglo VI a.c., en el llamado «tiempo axial» (Karl Jaspers), trató de establecer desde el primer momento códigos éticos universalmente válidos. La fundamentación racional de la ética y de la moral (ética autó noma) representó un esfuerzo admirable del pensamiento humano desde los maestros griegos Sócrates, Platón y Aristóteles, pasando por san Agustín, Tomás de Aquino e Immanuel Kant, hasta los moder-nos Henri Bergson, Martin Heidegger, Hans Jonas, Jürgen Habermas, E. Dussel y, entre nosotros, Enrique de Lima Vaz y Manfredo Oliveira -si nos quedamos dentro del marco de la cultura occidental.

Esta tarea sigue aún abierta, alejada de otros esfuerzos éticos fundados en otras bases que no son la razón (éticas heterónomas). Es el ethos que busca. Con todo, el nivel de convencimiento ha sido moderado y se ha limitado a los ambientes académicos; por ello ha tenido una incidencia limitada en la vida cotidiana de las poblaciones. Esos dos paradigmas no quedan invalidados por la crisis actual, pero tienen que ser enriquecidos, si queremos estar a la altura de las demandas éticas que nos vienen de la realidad hoy globalizada.

 

El afecto: fuente originaria de la ética

 

La crisis crea la oportunidad de ir a las raíces de la ética y nos invita a descender a aquella instancia en la que continuamente se forman valores. La ética, para ganar un mínimo de consenso, tiene que brotar de la base última de la existencia humana, que no reside en la razón, como siempre ha pretendido Occidente.

La razón, como ha reconocido la misma filosofía, no es el primer momento ni el último de la existencia. Por eso no explica ni abarca todo. La razón se abre hacia abajo, de donde emerge algo más elemental y ancestral: la afectividad; y se abre también hacia arriba, hacia el espíritu, que es el momento en que la conciencia se siente parte de un todo y que culmina en la contemplación y en la espiritualidad. Por lo tanto, la experiencia fundamental no es «pienso, luego existo», sino «siento, luego existo». En la raíz de todo no está la razón (logos), sino la pasión (pathos).

David Goleman diría: «En el fundamento de todo está la inteligencia emocional». El afecto, la emoción..., en suma, la pasión, es un sentir profundo. Es entrar en comunión, sin distancia, con todo lo que nos rodea. Por la pasión captamos el valor de las cosas. y el valor es el carácter precioso de los seres, aquello que los hace dignos de ser y apetecibles. Sólo cuando nos apasionamos, vivimos valores. Y por los valores nos movemos y somos.

Siguiendo a los griegos, llamamos a esa pasión eros, amor. El mito arcaico lo dice todo: «Eros, el dios del amor, se levantó para crear la tierra. Antes todo era silencio, desnudo e inmóvil. Ahora todo es vida, alegría, movimiento». Ahora todo es precioso, todo tiene valor, por causa del amor y de la pasión.

 

Tensión entre afecto y razón

 

Pero la pasión está habitada por un demonio. Dejada a sí misma, puede degenerar en formas de disfrute destructivo. Todos los valores valen, pero no todos valen para todas las circunstancias. La pasión es un caudal fantástico de energía que, como las aguas de un río, necesita márgenes, límites y la justa medida. De lo contrario, irrumpe avasalladora. Es aquí donde entra la función insustituible de la razón. Lo propio de la razón es ver claro y ordenar, disciplinar y definir la dirección de la pasión.

Aquí surge una dialéctica dramática entre la pasión y la razón. Si la razón reprime la pasión, triunfan la rigidez, la tiranía del orden y la ética utilitaria. Si la pasión prescinde de la razón, dominan el delirio de las pulsiones y la ética hedonista, del puro disfrute de las cosas. Mas, si se impone la justa medida, y la pasión se sirve de la razón para un autodesarrollo ordenado, entonces emergen las dos fuerzas que sustentan una ética prometedora: la ternura y el vigor.

 

Irradiación de la ética: la ternura y el vigor

 

La ternura es el cuidado para con el otro, el gesto amoroso que protege y da paz. El vigor abre caminos, supera obstáculos y transforma los sueños en realidad. Es la rivalidad sin la dominación, la dirección sin la intolerancia. Ternura y vigor, o también ánimus y ánima, construyen una personalidad integrada, capaz de mantener unidas las contradicciones y de enriquecerse con ellas. Son dos principios capaces de sustentar un humanismo sostenible, fundado en la materialidad de la historia y en la espiritualización de las prácticas humanas.

De estas premisas puede nacer una ética capaz de incluir a todos en la familia humana. Tal ética se estructura en torno a los valores fundamentales ligados a la vida, a su cuidado, al trabajo, a las relaciones cooperativas y a la cultura de la no violencia y de la paz. Es un ethos que ama, cuida, se responsabiliza, se solidariza, se compadece.

 
Podés hacer aquí tus comentarios

domingo, 24 de noviembre de 2013

Memorias de la Utopía en Nuestra América

 
 
Horacio Cerutti Guldberg

publicado por el CECIES / Centro de Ciencia, Educación y Sociedad 
 

“El pensamiento crítico es constitutivo del pensar utópico, ambos se requieren […] La utopía es una luz que debe mantenerse encendida”[3].

Los tres tópicos que nos reúnen están intrínsecamente articulados entre sí. Si nos viéramos obligados a resumirlo en una frase concisa, diríamos: sin memoria no habría propuestas utópicas de justicia. Y esa sola frase –la cual podría ser modificada en varias facetas- se convierte en un dolor de cabeza, porque todo depende, como siempre, de lo que entendamos por cada uno de los términos implicados. La memoria no es sólo memoria individual, sino ineludiblemente también colectiva y nos excede ampliamente en el tiempo. Sólo aprehendiendo, atrapando, esta dimensión podremos eludir la fantasía peligrosísima de una presuntuosa originalidad genésica. No hay tal. Aunque siempre, también, hay dosis de novedad inédita. La memoria de lo padecido reclama justicia. Y justicia no es sólo castigo a culpables, sino aportes que permiten restañar y/o reconstruir lo ya perdido. Esta es una de las grandes enseñanzas de nuestros pueblos originarios, aunque muy poco atendida. En realidad, la reparación exige, para ser tal, mucho más que ansias de retorno o recuperación. Es construcción de lo nuevo, que nunca lo es total y absolutamente. Y aquí entra la utopía, la que estamos entendiendo, muy lejos de una visión paradisíaca y ficticia, como una exigencia de resolución alternativa y de construcción propositiva de una realidad que aparece a primera vista como insuperable e inmodificable. Difícil de modificar, sí. Inmodificable, sólo si nos resignamos y nos dedicamos riesgosamente a un ingenuo carpe diem. La utopía nos impulsa a probar, a arriesgar la construcción de inéditos intentándolo.

Dicho lo cual, aparece más claro que resulta indispensable articular dimensiones epistemológicas e históricas para quedar en condiciones de aprovechar conocimientos generados en nuestro propio discurrir histórico. Incluso, los tópicos mencionados aluden claramente a dimensiones tempo-espaciales. Los dóndes se van esclareciendo poco a poco. Los cuándos aparecen claramente relacionados con los tres tópicos, articulando las tres instancias de la temporalidad: pasado-memoria, futuro-justicia, presente-utopía. Es siempre desde el presente que se reconstruye historiográficamente el pasado y se trabaja en la construcción de un futuro auténticamente alternativo. Porque sólo hay presente, aunque –digámoslo así- dispongamos de pasados y futuros para reconstruirlos y proyectarlos respectivamente.

Tratemos de explicitar ese presente utópico o utopizador para poder exponernos o exteriorizarnos de mejor manera.

La noción de utopía está unida en su propia gestación a lo que significó la aparición o la visualización –tergiversada, por supuesto- de lo que se identificó como América más allá de sus fronteras geográficas y simbólicas. Vamos por partes. ¿Acaso lo que se denominó América no existía y plenamente antes de eso? Evidentemente sí. Pero no fue nada evidente en aquellos momentos para quienes llegaban en plan de dominio. Lo que ‘descubrieron’ apareció como raro, sugerente, desafiante, poco o nada confiable, insólito, novedoso, original y, al mismo tiempo, repodrido, deleznable, rechazable. Les interesaba asimilarlo, extraerlo, ordeñarlo, desangrarlo y lo hicieron hasta donde les alcanzó la fuerza, porque la resistencia fue generalizada y constante. ¡No ha cejado! De lo que no se percataron tan sencillamente, fue de todo lo aportado por ‘estos extraños que aparecieron’ para ellos, porque de extraños no tenían nada para sí mismos.

En un pequeño estudio relativamente reciente, Carlos Pérez Zavala recuperaba algunas de las estimulantes sugerencias efectuadas por Germán Arciniegas (1900-1999) en su libro América en Europa de 1975.

“Lo que Arciniegas dice […] es que al conocer la verdad sobre América, que no es parte de Asia ni el Nuevo Mundo, sino la mitad no conocida por los europeos del único cosmos, sólo a partir de entonces es posible una ciencia que supere la magia y la fantasía. El descubrimiento en el sentido de conocimiento muestra como realidad ámbitos que eran objeto de teorías. Sobre esta tierra firme pueden construir Copérnico y Galileo, pese a la anacrónica Inquisición. Es posible una física, una matemática, una geografía, una astronomía… […] Pero la palabra más afortunada para designar todo ese impulso fue utopía. Esta palabra quiere decir lugar inexistente. […] antes de Moro las utopías están montadas en el aire [citando a Arciniegas] “Si América existe, en América es posible la Utopía” […] Utopía es el símbolo de la protesta, se utopiza porque hay insatisfacción, se desea una sociedad justa, que no se tiene, inspirada en la felicidad del hombre y no en su avasallamiento”[4].

No se trata de examinar ahora todos los detalles de los aportes y consideraciones de Arciniegas, recuperados en parte por estas palabras de Pérez Zavala, lo cual exigiría otra labor con adelantos en diferentes estudios[5]. Nos interesa recuperar de esta lectura de Pérez Zavala solamente ciertos aspectos: constitución de la ciencia, utopía posible, el deseo de justicia que la impulsa, América como su soporte.

Comencemos por esto último: América como soporte de la utopía. Y no solamente eso, sino que la haría posible. Dado que el lugar inexistente existe, entonces lo imposible, en tanto provendría de esa inexistencia, resultaría posible. Mas, antes de abundar en estas consecuencias, conviene detenernos en el modo en que reconstruimos esta memoria. Si la reconstrucción es algo así como: nos descubrieron, nos evangelizaron, nos incorporaron a la historia universal, nos enseñaron a pensar, nos inculcaron valores, nos humanizaron, ya casi no queda más nada que hacer, salvo la sumisión completamente derrotista y cabizbaja. Sin embargo, no sólo nunca fue así, sino que –retomando nuevamente las sugerencias de Arciniegas, compartidas por tantas y tantos investigadores de estas cuestiones- hubo papel activo, resistencia poco sumisa, rebeliones y luchas, incluso prefiriendo perder la vida que someterse y hasta ejerciendo esa terrible decisión sobre hijos, conyugues, etc. Ante la obstaculización de una vida digna, mejor no vida o suspender la vida. Lo cual reubica la cuestión de la violencia, generalmente adjudicada a quienes la padecieron y padecen. Esto le quedó clarísimo a Cristóbal Colón en relación con el fantaseado ‘buen salvaje’. Cuando experimentó su resistencia, su insubordinación, lo convirtió en mal civilizado.

Sobre la gestación de la utopía hemos trabajado intensamente en otras ocasiones y no vamos a retomar aquí detalladamente el asunto. En todo caso, sin la isla de utopía, en donde renació en 1959 incandescente la utopía, no hubiera habido utopía, para decirlo así en breves palabras. Pero, una vez gestada o, mejor, re-gestada la noción, porque ya estaba desde la Grecia clásica en marcha y seguramente desde muchísimo antes en diversas partes del globo, aunque sin nombre explícito, resulta oportuno dar una mirada sobre sus itinerarios más relevantes en la región. Esto alude a diversos intentos, siempre requeridos de más y detallados exámenes muy cuidadosos. Así, sublevaciones indígenas, comunidades utópicas, quilombos, reducciones, emancipaciones, búsquedas insaciables de nuevas alternativas en el proceso mismo de su construcción permanecen como partes de esta historia, cuya memorización resulta apasionante. Quizá lo más curioso, también hay que señalarlo, es que estas sublevaciones nunca han mermado.

En uno de los numerosos trabajos que hemos dedicado a estas cuestiones, planteábamos a inicios de los ’80 del siglo pasado, cuatro usos del término utopía –entre los innumerables disponibles- que conviene retomar: horizonte utópico, género utópico, ejercicio utópico y razonamiento hipotético[6]. Cada uno de estos usos aparecía especificado. El horizonte opera al interior de la ideología como programa o propuesta a realizar por un movimiento o movilización social. El género es similar a los géneros bíblicos, obra de autor individual con alta carga moral, plantea en este caso un mundo ideal en la ficción, generalmente una isla o ámbito aislado, sin generar movilizaciones sociales. Los ejercicios suelen traducirse en comunidades con todo su potencial y sus limitaciones. El último de estos usos terminológicos alude al modo de operar las hipótesis científicas al interior del discurso historiográfico, buscando horadar la situación dada para construir alternativas. En relación con el primer caso, retomábamos la propuesta anfictiónica de Simón Bolívar y ella sigue estando como tarea pendiente, con todo y lo que se ha avanzado en estos años. En relación al género, lo que más conviene resaltar es el peligro de ‘paternalismos’, señalado oportunamente por Pablo González Casanova en su estudio de 1953 sobre la obra del mexicano Juan Nepomuceno Adorno (1807-1880) La armonía del universo de 1882. ‘Paternalismos’ que, como lo recuperábamos de los perspicaces análisis de González Casanova, ninguneaban o minusvaloraban la política ejercida por esas mismas bases sociales. Ejercicios se podrían mencionar muchos. Recordemos los Hospitales del “Tata” Vasco de Quiroga, las Misiones Jesuíticas, las rebeliones indígenas como la encabezada por Túpac-Amaru (ahora son, felizmente, ya incontables por todo el globo), lo cual nos lleva de la mano a revisar las dimensiones mesiánicas asociadas con estos movimientos, sus dimensiones carismáticas, etc.[7]. En cuanto a la faceta hipotética, cabe recordar el modo en que Rafael Gutiérrez Girardot (1928-2005) entendía la historiografía literaria en el marco utópico propuesto por Pedro Henríquez Ureña (1884-1946).

Lo que pretendemos insinuar con estas referencias es la necesidad de seguir estudiando con todo detalle, precisión y pertinencia estos múltiples casos, sendas, itinerarios e intentos. Allí seguimos apreciando estos niveles en la cotidianidad y siempre están enlazadas las tres dimensiones que ahora nos reúnen. El esfuerzo de recuperación de estas memorias requiere muchos matices en el quehacer historiográfico: recurso a fuentes, testimonios, revisión de estudios previos, interrogantes renovados, probar enfoques sugestivos, etc. en una tarea interminable y, al mismo tiempo, tremendamente fecundante. Porque no deja de renovar el esfuerzo de búsqueda, interrogación, cuestionamiento, reformulación de propuestas. Las relaciones fines / medios se muestran aquí con toda su complejidad y para nada remiten a un dualismo ingenuo o binarismo, sino a una complejidad que aparece resumida en esas dos dimensiones nunca excluyentes, sino complementarias. Lo cual conduce, casi inexorablemente, a examinar la dimensión dialéctica puesta en juego[8]. Lo mismo ocurre con cualquier memoria y con cualquier exigencia de justicia. La utopía sirve como un articulador, puente o bisagra posibilitante o, mejor, exigente de posibilitación.

La variedad de estas experiencias permanentemente renovadas, las cuales no parece viable declararlas clausuradas, expone sin pausa reclamos y demandas que se sintetizan en reconocimiento de derechos y búsqueda de justicia. Reconocimiento pleno de derechos, pero no para quedarse en ello con muy buenas intenciones, sino para hacerlos efectivos cuanto antes. Todo es para ayer. Lo mismo acontece con la búsqueda de justicia, que no es venganza ni réplica, sino armonioso equilibrio garantizado, no sólo declamado. Por lo tanto, a la base, en el fundamento de todas estas búsquedas, se ubica la igualdad, pero no como criterio homogeneizante, sino como pauta de comportamiento respetuosa de las diferencias e, incluso, capaz de apreciar lo que esas diferencias aportan al conjunto humano, desplegando plenitudes insospechadas. ¿Esto quiere decir que todo se vale y que cada quien haga lo que le venga en ganas? Está claro que no. Porque cuando el quehacer de unas y unos incomoda, no digamos ya perjudica, el de otras y otros, la cuestión requiere de reglas del juego comúnmente aceptadas. A la base de la búsqueda de justicia en el reconocimiento de estas diversidades que no minimizan a quienes son (somos) humanas/os[9].

No hemos podido ocultar, aunque lo intentamos, que la temática nos apasiona desde hace muchos años y lo sigue haciendo. El utopizar in fieri resulta gestor de múltiples intentos, ninguno desechable en principio. La articulación intrínseca entre teoría y práctica –inherente a la noción de praxis- ha sido ampliada a utopía y praxis con suma perspicacia por Guillermo Martínez Parra:

“La uto-praxis es el lugar, es el espacio en el tiempo, de la acción concreta en la búsqueda de la utopía. Con ello, no queremos reflexionar, desde una visión absolutizante, en el “pensamiento” sobre la utopía de la praxis, sino de poner en marcha la praxis de esa utopía. Nuestra reflexión permite entonces mantener la idea de cierta complementariedad entre el concepto de praxis y el concepto de utopía”[10].

Los protagonistas de esta complementariedad son nodales, según el autor:

“La identidad de los sujetos utopráxicos se construye por medio de la desidentificación, desde la desaparición y […] la sustitución de la identidad previa”[11].

El sujeto a que se hace referencia no es un mago o hacedor caprichoso de lo que se le antoja e impone a todas, todos y/o todo lo demás, sino un participante que aprende en el hacer mismo. Como lo resalta Guillermo:

“El sujeto es un sujeto oprimido, que bajo la resistencia activa habrá de configurar, bajo una praxis determinada históricamente, una visión utópica, es decir, construye los principios para su liberación. Aunque lo más importante es que ese sujeto es el sujeto que lucha por y para su liberación, no es el sujeto de la liberación, esto es, no se presenta como sujeto que ocupa el lugar simbólico del que sabe, el que ordena, el que manda, el que nos guía”[12].

¿Para qué enfrascarnos en la labor interminable de reconstruir la memoria de la utopía en Nuestra América? Para quedar en mejores condiciones de proponer utopías –jugamos aquí con todas las sinuosidades de la noción, como hemos mostrado anteriormente en algunas de sus aristas- que permitan efectivizar y garantizar la justicia a sí debida para todas y todos, evitando meter las patas de nuevo o tropezar con las mismas piedras…

En los epílogos de un libro lleno de sugerencias e insinuaciones, además de múltiples fuentes y referencias, muchas de ellas difícilmente accesibles y fruto de incansables búsquedas, Hugo Biagini efectúa una síntesis acerca de la utopía a propósito del estudio de la Reforma Universitaria cordobesa de 1918. Veamos qué más nos aporta para estas reflexiones con su brillante capacidad de enhebrar diferentes enfoques, siempre con su inmensa capacidad irónica y su gran fuerza argumental.

“Las posibilidades del pensamiento utópico para captar la realidad y guiar adecuadamente el comportamiento humano han sido cuestionadas desde posiciones muy disímiles. Ortodoxias espiritualistas y positivistas, dogmáticas tendencias liberales, marxianas y posmodernas han esgrimido un sinfín de argumentos para denostar esa forma mentis con mayor o menor energía.

Entre las objeciones principales, se hace hincapié en el ingenuo vacío y en el absurdo que encierran las utopías, junto a la imposibilidad de su instrumentación. Simultáneamente, dichas manifestaciones suelen ser vinculadas con actitudes evasivas o con personalidades enfermizas de carácter esquizoide. Por otra parte, se le imputa a la utopía un trasfondo irracional y autoritario, su propensión a partir de cero y manejar a la gente mediante esquemas colectivistas de variadas orientaciones, hasta convertir a sus exponentes en enemigos de la sociedad abierta”[13].

Todo pareciera ingresar en un esfuerzo denodado por ‘calmar’ o ‘desarmar’ la fuerza utópica desplegada. A este esfuerzo de disminución del desenfado utópico se enfrenta Hugo claramente:

“Mientras que por un lado se le confiere a la utopía el papel de profeta de la alteridad absoluta y la comunidad perfecta, por otro se la constriñe a anunciar ideales menos remotos que sirvan para reducir conflictos y desigualdades, creando condiciones para la reforma social. Pese a esas innegables diferencias, sea que sólo tomemos a la utopía bajo el encuadramiento revolucionario, sea que veamos únicamente en ella el correlato de la disidencia, los prolongados fracasos que siembran el camino hacia un orden de cosas más justo y equitativo no llegan a borrar los inconmensurables adelantos que han inspirado el pensamiento y la práctica utópicos”[14].

Y esto es lo maravilloso, que el ansia de lo deseable, no por caprichito, sino por necesidad ha ido dando lugar a esfuerzos muy valiosos.

“En momentos de nuevos levantamientos masivos, vuelven a plantearse las alianzas entre los pueblos, al margen de gobiernos fuertemente restringidos o corruptos, hacia la elaboración de utopías postcapitalistas ante un sistema sin respuestas para la gente, con postulaciones que no soslayan ni a la misma revolución –ese camino anormal elegido para evadir la competencia y lucha por la vida, según han argüido las clases dirigentes, élites y sus secuaces”[15].

La gente no se rinde. No nos rendimos y tenemos bien clara la

“… negativa a recorrer la calle del Después porque conduce a la plaza del Nunca[16].

Esta actitud inquebrantable hace renacer, fortalece y mantiene

“… un contexto en el que –frente al neoliberalismo económico, al neoccidentalismo cultural y al realismo periférico de las relaciones carnales con los países dominantes- descuellan diversos indicadores neoaborigenistas y neobolivarianos con olor a izquierda plebeya y con grados más profundos de integración regional”[17].

Podríamos señalar, por lo tanto, que las tareas de la memoria y de la utopía por efectivizar la justicia conllevan, también, la recuperación del esfuerzo de unidad de Nuestra América, sabedoras y sabedores de que sólo unidos podremos avanzar decisivamente y podremos lo que no podemos ahora o no alcanzamos ni siquiera a vislumbrar. Darnos esa ocasión, construir esa oportunidad, siguen siendo tareas pendientes[18].

Hoy tenemos cada vez más gente en las calles, reapropiándose de las mismas y, a través de ellas, del espacio público también en su plenitud simbólica, a la búsqueda de la construcción de alternativas o, por lo menos, de compartir insatisfacciones y frustraciones crecientes. El individualismo aislante, el ‘encierro’ tecnológico –aunque con todo su potencial comunicante- y el consumismo -estimulado e impedido constantemente- reactivan el ansia de pertenencia y la participación con las y los demás. Si la protesta no pasa de allí y no se traduce en organización, las demandas no avanzan suficientemente en su concreción. Probablemente late en su fondo lo más relevante de la tradición populista de la Escuela de Salamanca articulado con el mandar obedeciendo zapatista, si pretendemos retomar algunos antecedentes separados por largo tiempo histórico, con características disímiles, pero pasibles de convergencias fecundantes. Es que recuperar la soberanía como mandatarias y mandatarios permite superar la expresión del hartazgo espontáneo y avanzar en la construcción de alternativas. Lo cual exige re-construirnos como sujetos protagónicos, asumiendo nuestras responsabilidades en procesos de democratización cada vez más radicales y aún a sabiendas de que la sola democracia tampoco será suficiente. ¡Ni hablemos de la democracia ‘delegativa’, con la cual ya nos han engatusado suficientemente!

No resulta ya sostenible, en los tiempos que corren, continuar ejerciendo una actitud de predominio y saqueo depredador de los humanos frente a la naturaleza. Recuperar la noción de Madre Tierra de la experiencia de nuestros pueblos originarios resulta decisivo para la sobrevivencia de humanos en este mundo. No se requiere especialidad en ecología para advertir los desatinos que se suceden en las cotidianidades. También en relación con esta dimensión las rebeliones siguen in crescendo.

Conviene, por tanto, regresar a nuestro tópico inicial y repreguntarnos, en el marco de todas estas aristas que hemos ido considerando, si la utopía no insistiría en operar como un mecanismo de evasión. La respuesta que nos sigue pareciendo más pertinente es que puede hacerlo y servir de mero distractor para que no pase nada. Un poco aquello de que todo parezca que cambie, para que todo siga igual. Lo cual no deja de ser sumamente funcional para los sectores dominantes, quienes hábilmente suelen visualizar las exigencias masivas como puro barullo plenamente controlable y dentro de marcos de gobernabilidad que las engullen y no permiten un ir más allá.

De manera muy esperanzadora, lo que estamos presenciando en muy diversas variantes y en diferentes contextos es que las búsquedas se enfocan, justamente, en un más allá que procura no ser más de lo mismo. Unas búsquedas de construcción de alternativas, donde reformas comienzan a articularse con transformaciones revolucionarias de fondo, resquebrajando unas fronteras que no pocas veces fueron vistas como contraposiciones excluyentes. Ahora van apareciendo cada vez más como sumatorias, donde –a esto le apostamos- las inventivas puedan emerger de modo cada vez más nítido.

Siempre hemos tenido convicciones de viabilidades en las propuestas de construcciones de mundos alternativos. Todo pareciera depender de la capacidad de organización desde las bases sociales, tramando una horizontalidad que no puede eludir ingenuamente dimensiones institucionales y, más bien, pugnando por ponerlas a su servicio. Aquí entran otros aspectos que exceden estas consideraciones, pero que vienen exigidas por las mismas: constitución de sujetos, concepciones del Estado y sus funciones, política y cotidianidad, etc. Pero, que las excedan en cuanto a esta exposición, no quiere decir que sean externas o ajenas. Forman parte inherente de estas búsquedas y sólo de un enfoque holístico provendrá mayor claridad al respecto.

En todo caso, nos corresponde insistir en que lo utópico operante en la historia –para recuperar terminologías que hemos propuesto desde hace ya mucho tiempo- nos permite seguir trabajando e impulsando, motorizándonos –para decirlo metafóricamente- intensamente en estas movilizaciones, rebeliones y revoluciones reveladoras, precisamente porque construyen, idean, imaginan, transgreden e inventan. La tensión no resuelta entre un status quo intolerable y unos sueños diurnos exhibidores de lo que anhelamos, creemos que debería ser, nos gustaría que fuese, nos exige responsabilidad, esfuerzo, entrega y búsquedas de lucidez siempre compartida. Y es que entre todas y todos pugnamos por alcanzar la dignidad a nos debida, la cual no será sólo migajas derramadas de ninguna mesa instaurada por encima. ¡No se nos otorgará! La alcanzaremos construyéndola o todo seguirá casi igual desfachatadamente.-

Córdoba, Argentina, 29 de junio de 2013.-

Notas:


[1] Conferencia en el XV Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana: “Memoria, Justicia y Utopía. Diálogos filosóficos e interdisciplinarios”, Bogotá, Universidad Santo Tomás, viernes 5 de julio de 2013. Agradezco a las autoridades de la Universidad la invitación, particularmente a los muy apreciados colegas Rafael Antolínez Camargo, Freddy Santamaría Velasco, Leonardo Tovar, Damián Pachón Soto y César Freddy Pongutá Puerto por sus gentilezas.-

[2] Catedrático de la UNAM (Investigador del CIALC y Profesor de la FFyL) en México. Actualmente de año sabático colaborando con la Universidad Católica de Córdoba y con la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina.-

[3] Alex Ibarra Peña, “Juan Rivano: filósofo latinoamericano del riesgo” en: Intus-Legere Filosofía. Viña del Mar, Chile, Universidad Adolfo Ibáñez, Número Especial: Filosofía en Chile siglo XX, n° 2, Vol. 6, año 2012, p. 79.-

[4] Carlos Pérez Zavala, Luis Reinaudi, periodista. Canal del pensamiento latinoamericano [1909-1944]. Río Cuarto, Argentina, Universidad Nacional de Río Cuarto, 2009, pp. 75, 78 y 79. Cursivas en el original. Agradezco a Carlos, a quien tuve el gusto de volver a ver hace muy poco en Río Cuarto después de muchos años, el acceso a su texto.-

[5] Indicios sugerentes brinda Consuelo Triviño Anzola, “La utopía americana de Germán Arciniegas” en: Historia Crítica. Universidad de Los Andes, n° 21, enero-junio 2001, pp. 57-64, accesible por vía virtual.-

[6] “Itinerarios de la utopía en Nuestra América” (1984) en: La utopía de Nuestra América (Ensayos de utopía III). “Presentación” Rosa María Margarit. “Prólogo” Grace Prada. Heredia, Costa Rica, Universidad Nacional, 2ª edición corregida [1ª edición Bogotá, Universidad Central, “Presentación” Luis Enrique Orozco, 1989], 2007, pp. 163-191.-

[7] Sigue siendo de consulta indispensable el libro de Pierre-Luc Abramson, Las utopías sociales en América Latina en el siglo XIX. México, FCE, 1999.-

[8] Remito a mi trabajo “Problematizar la dimensión dialéctica del pensar (con especial referencia a Nuestra América)”, Conferencia Inaugural del Primer Congreso Internacional “Aproximaciones y reflexiones sobre Dialéctica en Nuestra América” organizado por el Proyecto: “Espacio, Dialéctica y Cuerpo. Hacia una Simbólica desde Nuestra América” (DGAPA-PAPIIT IN400511) y Área de Psicología Social, FES Iztacala-UNAM, celebrado en el Auditorio Leopoldo Zea del CIALC-UNAM del 3 al 5 de octubre de 2012, en prensa Revista Cubana de Ciencias Sociales.-

[9] No deja de resultar sintomático que se acaba de abrir un debate fuerte en México relacionado con los antecedentes del PAN. Aquiles Elorduy escribía en La Reacción (?) el 12 de mayo de 1941: “… el triunfo de Alemania ha de significar la propagación de hábitos tan benéficos y de normas tan útiles, [¿]cómo no suspirar por el triunfo de una causa que pueda influir en México para convertir a su pueblo apático, vicioso, holgazán, ignorante y degradado en pueblo trabajador, técnico, económico, culto y digno? (…) considero necesario el mal del nazismo alemán para llegar a ser nación y después nación libre…” (Citado por Rafael Barajas, El Fisgón, en su sugestivo estudio “La raíz nazi del PAN” en: La Jornada. México, 12 de junio de 2013, accesible por vía virtual).-

[10] “Once tesis sobre utopía y praxis o utopraxis”, Tesis I, gentileza del autor.-

[11] Ibidem, Tesis VI, B.-

[12] Ibidem, Tesis VIII. Conviene tomar en cuenta el libro muy reciente de Guillermo Parra Martínez, Hegel y Leonardo Boff, una teología crítica (coincidencias y diferencias). Bogotá, Ediciones desde abajo, 2012, 89 págs.-

[13] Hugo E. Biagini, La contracultura juvenil. De la emancipación a los indignados. Buenos Aires, Capital Intelectual, 2012, pp. 483-484.-

[14] Ibidem, pp. 487-488.-

[15] Ibídem, p. 495.-

[16] Idem, mayúsculas y cursivas en el original.-

[17] Ibidem, p. 497.-

[18] Hemos desarrollado más estas dimensiones en nuestro libro Democracia e integración en Nuestra América (Ensayos). “Prólogo” Clara Alicia Jalif de Bertranou. Mendoza, Argentina, Editorial de la Universidad Nacional de Cuyo, 2007, 180 pp.-

Puedes hacer aquí tus comentarios