La racionalidad sapiencial: Juan Carlos Scannone

Por Patricio Eloy Mealla

publicado en Reflexión y Liberación

http://www.reflexionyliberacion.cl/ryl/2020/01/07/la-racionalidad-sapiencial-juan-carlos-scannone/

El 28 de noviembre de 2019 falleció el filósofo y teólogo jesuita Juan Carlos Scannone. 

A modo de homenaje y también con la finalidad de promover la lectura de su obra, reproducimos una semblanza del autor y de su producción intelectual, de gran relevancia para el pensamiento latinoamericano.

Repetidamente se ha dicho que ha muerto el profesor del Papa Francisco...

Tal afirmación corre el riesgo de opacar el gran mérito propio de Juan Carlos Scannone (1931-2019), tan solo unos pocos años mayor que Francisco. En realidad, Scannone en su época de práctica de magisterio como jesuita brindó clases de griego, seguramente muy elementales, al seminarista Jorge Bergoglio, que luego ingresaría en la Compañía de Jesús. En realidad en la formación inicial de Bergoglio se destacan, como el mismo lo ha declarado, su “maestro” directo, el P. Miguel Angel  Fiorito sj (1916-2005) y la obra del francés Gastón Fessard también jesuita. A ello cabría agregar todo el clima de época expresado en lo que luego se llamará la Escuela Argentina de teología o Teología del Pueblo, surgida  a finales de los años sesenta cuando Bergoglio estrenaba su ministerio sacerdotal.

La relación entre Scannone y Bergoglio más bien hay que situarla en el intenso intercambio como compañeros de la misma comunidad jesuítica, y sin olvidar que luego Bergoglio fue su superior provincial en un período no exento de tensiones. La interacción académica –si se puede llamar así–– más importante entre ambos se dio con ocasión del Congreso Internacional  de Teología “Evangelización de la cultura  e inculturación del evangelio” que tuvo lugar en diciembre de 1985 en el Colegio Máximo en la localidad de San Miguel, prov. de Buenos Aires. En ese momento Jorge Bergoglio, que había sido hasta hace poco provincial, era el Rector del Máximo, y Scannone fue el organizador principal del congreso.

Scannone también da cuenta de la ascendencia de Fiorito en su formación inicial, completada luego en Innsbruck (Austria) en contacto con Karl Rahner. Es ordenado sacerdote en 1962 y obtiene la licenciatura en teología en 1963. Luego continúa estudiando en Munich donde obtiene el doctorado en filosofía en 1967 con una tesis sobe Maurice Blondel. A finales de ese año regresa Argentina y se relaciona al poco tiempo con Enrique Dussel que junto con Carlos Cullen, Mario Casalla, Osvaldo Ardiles, y otros filósofos, dan origen a la Filosofía de la Liberación que tendrá una notable proyección latinoamericana y luego mundial. Simultáneamente se va ir constituyendo en uno de los principales exponentes de la teología de la liberación, aunque él prefiere hablar de diferentes corrientes o teologías de la liberación. A una de ellas la denomina Teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos, habitualmente también conocida como Teología del Pueblo, fruto de un grupo de teólogos y pastoralistas argentinos liderado por Lucio Gera, y en la que habitualmente también se ubica a Scannone.

No cabe en esta breve nota, hacer una trayectoria completa de J.C. Scannone. Para ello remitimos a la obra colectiva que se publicó con ocasión de su ochenta cumpleaños que contiene su propia Autobiografía Intelectual y, entre otras, las presentaciones completísimas que de su obra hasta la actualidad han hecho Jorge Seibold, Carlos Galli, y Ariel Fresia (Cantó y Figueroa, eds., 2013).

Solamente, a modo de síntesis ajustadísima, diremos que en el itinerario de J.C. Scannone vemos reflejada la captación de lo mejor de la filosofía y la teología contemporánea europea de mitad del siglo XX y hasta el día de hoy, en contacto directo con algunos de sus principales representantes, y, al mismo tiempo, emergiendo como uno de los protagonistas primordiales de la filosofía  y la teología latinoamericana.

Scannone solía reiterar la importancia de prestar atención a la filosofía que siempre ofrece nuevos motivos y hace pensar a la teología. Precisamente esta afirmación nos remite al famoso apotegma de Paul Ricoeur, “el símbolo da que pensar”. Justamente Juan Carlos Scannone fue uno –sino el principal– introductor de Ricoeur en América Latina.  Así  fue como ya en 1977 brindó el seminario El símbolo en la filosofía de Paul Ricoeur en el Area San Miguel de la Universidad del Salvador (Colegio Máximo).

Ciertamente Paul Ricoeur es uno de los autores que Scannone más asimiló con una notable capacidad de releerlo y recrearlo desde la perspectiva  latinoamericana, particularmente en lo que atañe al lenguaje simbólico-religioso. No de una manera mecánica y subordinada sino como exponente desde un pensar situado en nuestra región. A este aspecto de su vasta obra en el campo de la filosofía y de la teología nos referiremos aquí brevemente. / *Para una presentación más amplia y detallada: ver Mealla, E., artículo homónimo, en Blanco, comp. (2015).

Paul Ricouer apoyado en tres autores –Marx, Nietzsche y Freud– a quienes denomina “maestros de la sospecha”, se propone superar el “logoncentrismo” de la modernidad. Hay que superar la “ilusión de la conciencia” que se cree clarividente, no hay conciencia cierta e inmediata de uno  mismo. Esto no significa ceder al nihilismo posmodernista, sino que invita a “pensar de otro modo”. Es decir, la razón pura se extravía, necesita de otros saberes que la complementen; sin negarla, pueden alentar otra forma de pensar y de actuar.

Este rumbo es retomado por Juan Carlos Scannone cuando en varias de sus obras alude a la “racionalidad sapiencial”, a la que define como una racionalidad “radicalmente y originariamente humana, por tratarse de la racionalidad más propia del mundo de la vida, por ser esencialmente respetuosa al mismo tiempo de las diferencias y de la unidad plural, puede asimilar el desafío de la modernidad, reubicando sapiencialmente las otras formas de racionalidad sin tocar su autonomía, su carácter crítico y su diferenciación, propias de la herencia moderna” (Scannone 1991, p. 157).

Esta racionalidad –según el filósofo jesuita– no está en oposición insalvable con la racionalidad científico-tecnológica ni tampoco se identifica necesariamente con formas premodernas. Scannone ve concretada la racionalidad sapiencial en las “creadoras síntesis vitales” que se han venido realizando en el “mestizaje cultural” latinoamericano. (Scannone 1990b).

En realidad, esto es posible porque no  se trata de un “choque” entre racionalidad o irracionalidad, entre civilización y barbarie,  porque la sabiduría popular latinoamericana también tiene racionalidad, “arraigada en el suelo cultural, y éticamente orientada a la  justicia, impregnada del sentido cristiano del hombre y de la vida; que no por ello deja de ser verdadera racionalidad humana” (Scannone 1990a).

 Núcleo ético-mítico, lenguaje simbólico-religioso e irrupción de los pobres

Para Ricoeur la sabiduría de los pueblos posee un núcleo ético-mítico. Es decir, un núcleo de valores que residen en las actitudes concretas ante la vida y se expresan en símbolos que a igual que en el psicoanálisis requieren desciframiento. A su vez, al interior del lenguaje simbólico hay una región peculiar  que es el  lenguaje religioso, y dentro de él  una “provincia particular” conformada  por “los símbolos de la confesión del mal”. El mal como “enigma único”, como un “desafío incomparable” en cuanto que es una invitación “a pensar más, a pensar de otro modo”. El desafío es cómo escuchar ese lenguaje sin por eso desdeñar el valor de la racionalidad.

La pregunta que sigue es ¿cómo seguir hablando de Dios en medio de tanto mal? Ya en plena Ilustración, el propio Kant había quedado profundamente conmovido por esta cuestión a raíz del terremoto de Lisboa de 1755. En nuestra época, Hans Jonas y Johann Baptist Metz se preguntaron sobre cómo es posible hablar de Dios después del Holocausto.

Teniendo en cuenta esta perspectiva, Scannone retoma la pregunta del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez sobre cómo hablar de Dios desde Ayacucho, o sea, desde los pobres y oprimidos. Ayacucho en quechua es el lugar de los muertos, y asimismo en este caso especialmente se refiere a una de las zonas más pobre de Lima. Esta cuestión está en conexión directa con la “irrupción del pobre” que  también Gutiérrez había planteado con anterioridad.

Scannone considera que esa irrupción le ofrece a la filosofía no sólo un punto de partida (da que pensar) y contenido de pensamiento (qué pensar), sino también un nuevo desde dónde (lugar hermenéutico) y un para qué (como servicio teórico a la causa de los pobres. La emergencia del pobre permite que resplandezca el ser humano como tal, despojado del tener, del poder y del saber. Ponen al descubierto la desnudez de lo humano radical y al mismo tiempo su dignidad absoluta. Y agrega: “Transparentan mejor la riqueza ética y metafísica  propia de la pobreza ontológica de todo hombre en su humanidad misma”.

Además, Scannone interpreta la irrupción del pobre como la ruptura crítica “con actitudes, costumbres, presupuestos socioculturales y estructuras anteriores”, provocando la “toma de conciencia ética” sobre las “causas” no naturales sino “históricas” y estructurales de la pobreza y la inequidad y exclusión injustas; y, por otro, “el  `protagonismo´ social de los pobres y excluidos (en algunos países, no en último lugar, los aborígenes y/o afroamericanos) en la sociedad civil y política, y en la vida de las confesiones religiosas, sobre todo, de la mayoritaria Iglesia católica” (Scannone, 1993).

Asimismo, la irrupción del pobre, es  motivo de “asombro radical” que mueve a filosofar, pues en contextos de “exclusión, marginación y muerte”, se dan situaciones de vida “humana” digna, llenas de alegría, canto, belleza, solidaridad, apertura hacia la naturaleza, los otros y Dios.

Scannone reitera:

“En la irrupción del pobre en AL, se muestra ‘ya’ un ‘anticipo’ simbólico del ‘todavía no’ más allá de la historia, cuya metáfora latinoamericana es la ‘fiesta’ popular. Pues en AL los pobres saben ‘celebrar la vida y crear’ espacios de ‘libertad y solidaridad’, aún en circunstancias de muerte, opresión y discriminación, como son las actuales. No en último lugar lo logran, gracias a su sentido ‘sapiencial y religioso’ de la Trascendencia” (Scannone, 2012, p.124).

 Esta perspectiva es asumida por Francisco, citando expresamente a Scannone, cuando en su encíclica Laudato Si’  afirma que en medio de condiciones adversas como “por ejemplo, en las ‘villas’, chabolas o favelas de América Latina”…Muchas personas “son capaces de tejer lazos de pertenencia y de convivencia que convierten el hacinamiento en una experiencia comunitaria donde se rompen las paredes del yo y se superan las barreras del egoísmo. Esta experiencia de salvación comunitaria es lo que suele provocar reacciones creativas para mejorar un edificio o un barrio” (LS, 117).

 Rostro y testimonio

Otra de las fuentes del pensamiento de Scannone está en el pensamiento de Emmanuel Lévinas, de quien toma la categoría fenomenológica de “rostro”, pero asumida y releída desde la propia situación por importantes textos religiosos y filosóficos latinoamericanos. Se refiere a “los rostros sufrientes de nuestros hermanos”, testimoniados, por ejemplo, en los Documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano desde Medellín en 1968, y últimamente en el Sínodo sobre la Amazonía.

Todos estos textos tomados en este caso no teológicamente, como advierte Scannone, sino como “testimonio religioso e histórico”, son también “rostros sufrientes de Cristo”, que nos cuestionan e interpelan (Aparecida 2007, n° 393; 407-430).

Por otra parte, Scannone puntualiza que la categoría de testimonio –también extraída de la cantera ricoeuriana– requiere discernimiento, pues lo testimoniado, o lo buscado como movimiento hacia lo divino  puede deslizarse hacia los ídolos. En efecto:

“Ante los ídolos el hombre se esclaviza por fascinación o  por temor o, por el contrario, intenta manipularlos mágicamente o usarlos para enmascarar ideológicamente sus pretensiones de autosuficiencia y de poder, a fin de dominar a los otros hombres –aun sus libertades y conciencias­– en nombre de un pseudoabsoluto que, en último término, es producto de la propia autoabsolutización” (Scannone 2005, p. 280).

Por lo tanto, los signos que se mantienen como tales, y no se opacan en ídolos, pueden permitir que “la relación con lo Santo o con Dios, en vez de esclavizar, libere; en vez, de separar a los hombres en luchas de poder o por tener, los una; en vez de perderse en la particularidad de las culturas, por el contrario las respete, perfeccione, profundice y trascienda unidad plural y una comunión entre diferentes” (Scannone 2005, ibídem)

Asimismo, Scannone, inspirándose también en Lévinas, se refiere al pobre como víctima, acentuando,  a nuestro entender, la causalidad ética de su situación, rechazando su naturalización o cualquier interpretación fatalista al respecto. De este modo, consideramos que se redobla y agudiza la pregunta acera de cómo hablar de Dios, ahora “desde las víctimas de la violencia, la injusticia y la exclusión social”, o más humildemente  “frente a (coram) a las víctimas”. No hacerlo sería caer en la religión como ideología o como idolatría. Podemos decir que obviar la pasión de las víctimas afectaría la autenticidad de la trascendencia hacia el Misterio Santo (Scannone 2005, p. 104).

Juan Carlos Scannone una y otra vez nos propone pensar situadamente, sin renegar de la universalidad. Pero se trata de una universalidad situada –tanto histórica como culturalmente– y, por consiguiente, no unívoca ni dialéctica, sino “analógica”. Ahora bien, pensar hoy desde América Latina implica referirse no sólo a “relaciones intersubjetivas, sino sociales, estructurales, conflictivas”, donde  la racionalidad sapiencial percibe “en el acontecimiento de la irrupción de los pobres la Trascendencia de Dios” (Scannone, 2012, p.122-123). Una tal percepción, para ser auténtica y no idolátrica, mueve a la respuesta ética y política, particularmente exigida hoy en América Latina, donde continuando décadas y siglos de sufrimiento, se verifica lo que podemos denominar como “crisis humanitaria”, expresada en nuevas víctimas, fruto de  la persistencia de la pobreza y la desigualdad, las migraciones forzadas, el tráfico de personas, armas y drogas, y en la violencia política y cotidiana.

 Esta preocupación permanente de Scannone por la cuestión social lo constituyó en un referente de la Doctrina Social de la Iglesia en América Latina, impulsando desde 1987, además de otras iniciativas y publicaciones, el diálogo interdisciplinario a través de lo que luego se denominó el Grupo Farrell. De ese modo, incorporó  a su reflexión filosófica y teológica la mediación de las ciencias sociales –podemos agregar que ellas también dan que pensar– para el discernimiento de los signos de los tiempos en los niveles mundial, continental, nacional y local.

Bibliografía:

Blanco, A. (comp., (2015), Religación desde la América profunda. Miradas sobre el fenómeno religioso en el pensamiento latinoamericano, Ed. del Signo, Buenos Aires, 2015.

Cantó, J.M. y Figueroa, P, eds. (2013), Filosofía y Teología en diálogo desde América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone sj en su 80 cumpleaños, Córdoba, EDUCC.

Scannone, Juan Carlos (2005), Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión en América Latina, Barcelona, Anthropos.

Scannone, J. C. (1990a). “La racionalidad científico-tecnológica y la racionalidad sapiencial de la cultura latinoamericana”, en Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Ed. Guadalupe, Buenos Aires.

Scannone, J.C. (1990b) “Mestizaje cultural: categoría teórica fecunda para interpretar la realidad latinoameicana”, en Scannone, J. C, en  Scannone, J.C., Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana,  Ed. Guadalupe, Buenos Aires.

Scannone., J.C. (1991), “Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina”, Stromata, Vol. 47, Nº. 1-2, 1991.

Scannone, J.C. (1993), “La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América Latina”, en Juan Carlos Scannone y Marcelo Perine (comps.), en Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad. Buenos Aires, Bonum, 1993.

Scannone, J.C. (2012), “La trascendencia como intrínsecamente constitutiva de ética y política”, Open Insight, Nº 3, pp. 113–127.

Neurociencias y espiritualidad. Dios no vive sólo en el cerebro.

Contra lo que parecen sostener ciertas tendencias en boga, la base neuronal es condición necesaria pero no suficiente para entender la experiencia religiosa.

Por Ana María Llamazares
La autora, antropóloga y epistemóloga, es investigadora del Conicet y docente universitaria

Publicado en La Nación, 12 de diciembre de 2014. 

Aunque hay meritorios acercamientos, como el que desde hace más de 20 años ha emprendido el Dalai Lama con un notable grupo de biólogos e investigadores de la conciencia a través de las conferencias sobre Mente y Vida, la batalla entre la ciencia y la religión no ha concluido. Con esa tendencia tan occidental, moderna y cartesiana de enfrentar las diferentes miradas sobre las cosas como contrincantes en un cuadrilátero de boxeo, el nuevo gladiador del siglo XXI que ahora parece dispuesto a dejar a su oponente fuera de combate con los argumentos aparentemente más irrefutables son las neurociencias.

Una de sus más recientes especialidades -la neuroteología- viene enarbolando experimentos, estadísticas y mapeos cerebrales para concluir que todo ese milenario trajín por dirimir si Dios existe ha quedado finalmente resuelto. Parece que Dios se esconde en nuestro cerebro y la neurociencia cree haberlo encontrado: lo tiene atrapado entre los pliegues del cerebro humano. Se acabaron los espaciosos y olímpicos altares. Ahora le toca mudarse a un monoambiente neuronal.

Desde comienzos del siglo XX se conoce la relación de los ataques epilépticos con los estados místicos y las experiencias espirituales.

El filósofo y precursor de la psicología moderna William James ya da cuenta de esto en su obra liminar Las variedades de la experiencia religiosa (1901). Con el tiempo, la neurociencia ha llegado a determinar que durante este tipo de vivencias -incluso en personas sanas- se activan ciertas zonas neuronales en asociación con el sistema límbico, centro emocional y mnemotécnico del cerebro. En la década del 90, neurobiólogos como M. Persinger y V.S. Ramachandran encontraron el punto divino en los lóbulos temporales. Según la evidencia experimental, la sola enunciación de palabras como paz, dios, amor y otras parecidas es suficiente para desencadenar la actividad electromagnética del punto divino. Y las personas estimuladas de esta manera también demuestran una mayor propensión a la solidaridad, la cooperación y la creatividad. No es poca cosa semejante descubrimiento, sobre todo si lo ponemos junto a otros desarrollos recientes de la biología molecular, como la epigenética, que demuestran el efecto transformador de las creencias incluso en el retrazado de estructuras como el ADN, que se creían inconmovibles. Estos conocimientos también han enriquecido el estudio de los estados ampliados de la conciencia, donde convergen desde la antropología y el chamanismo hasta la bioquímica, la etnobotánica y la psicología.

Sin embargo, el uso de los resultados de estas nuevas disciplinas científicas no siempre parece tan renovador, especialmente cuando con ellos se pretende dar una explicación reductiva y concluyente de fenómenos cuya magnitud es, a todas luces, bastante más compleja. Esto ya lo advertía el mismo William James cuando observaba que algunos "médicos materialistas", como ya los denominaba, pecaban de "ingenuidad" al no distinguir el origen y la naturaleza de la experiencia religiosa de su importancia social, moral y teológica, rebajando el sentido psicológico y existencial del sentimiento espiritual a una mera cuestión neurológica.

Ha pasado más de un siglo y mucha agua bajo el puente de las ciencias contemporáneas. Varias teorías ya consagradas removieron los fundamentos del materialismo -el supuesto de que la realidad es sólo materia-, y la crítica epistemológica ha cuestionado seriamente su método canónico, el racionalismo reduccionista, que supone que la mejor explicación es la que logra reducir los fenómenos a sus estructuras más pequeñas. Por eso sorprende ver que algunas de las últimas tendencias de la neurociencia sigan operando bajo los mismos principios, al tiempo que se presentan -no sin cierta arrogancia- como de extrema vanguardia.

Dios es sólo una cuestión de cableado interno de nuestro cerebro, parece sugerir Diego Golombek en su última obra de divulgación, Las neuronas de Dios. Una neurociencia de la religión, la espiritualidad y la luz al final de túnel. "Está claro que nuestra biología trae implícita la tendencia a buscar causas, a ver lo que no necesariamente está allí, a creer sin reventar. Esto no quiere decir que esa credulidad sirva para algo, pero desde un punto de vista evolutivo, seguramente ha conferido alguna ventaja adaptativa." Su estilo descontracturado no lo exime de una mirada rígidamente pragmática. "Esto alcanza para estar vivitos y cerebrando -agrega-, ya que somos, en el fondo, una máquina de supervivencia." Una visión bastante devaluada del ser humano que también recurre a la lógica tradicional de equiparar la creencia en lo sobrenatural con la superstición: "Es posible que la tendencia innata a la superstición esté muy relacionada con la creencia en un dios sobrenatural", sostiene Golombek. Su conclusión nos deja con un cierto sinsabor, tal vez por su marcado sesgo reduccionista. "Quizá las creencias en lo sobrenatural sean una especie de azúcar evolutivo, los restos diurnos del sueño de la humanidad."

Es un gran avance conocer el fundamento biológico de las conductas humanas, incluidas las creencias religiosas, los sentimientos espirituales y la búsqueda de trascendencia. También es muy significativo que las ciencias naturales se estén formulando preguntas antes excluidas de su agenda. Esto es un indicio de apertura conceptual y de la necesidad de los enfoques transdisciplinarios. El problema se plantea a la hora de interpretar, cuando las conclusiones parecen insistir en que la realidad es sólo materia y, por tanto, la conciencia y todas sus facultades son un predecible epifenómeno del cerebro. Claramente, la base neuronal es una condición necesaria pero no suficiente para comprender la experiencia espiritual y religiosa en su multidimensionalidad.

Suponer que todo se reduce a una cuestión de cableado neuronal parece un poco exagerado, pero lo cierto es que más de una mandíbula cae boquiabierta frente a las posibles aplicaciones de esta ciencia. Explicar racionalmente que Dios era tan sólo una ilusión de nuestras mentes desasosegadas, que su presencia es tan antigua y universal porque significó una ventaja adaptativa en la ancestral lucha por la supervivencia de la especie, y que por sus demostrables efectos sobre el bienestar de las personas hasta sería posible "programar" experiencias espirituales "a la carta", todo esto suena a un nuevo exceso del materialismo, a secreta ambición de poder. En el mejor de los casos, a otra moda de una sociedad consumista, desesperada por la falta de sentido existencial, que sólo se le ocurre seguir llenándose de "cacharros" para tapar ese vacío, como tan enfáticamente nos decía hace unos días el presidente Mujica.

Mientras tanto, las cifras de la espiritualidad siguen creciendo (ver nota de Nora Bär en la edición de la nacion del 21 de noviembre "Las neurociencias de la fe: en busca de respuestas"), y no parece razonable explicarlo como una mera obstinación de las creencias. Frente a estas evidencias, la ciencia podría intentar ampliar sus parámetros cognoscitivos. Es también un deber de los científicos reflexionar sobre el poder de seducción que ejerce lo que anuncian como una nueva verdad legitimada por la ciencia. El fundamentalismo es siempre peligroso, sea religioso o cientificista.

La persistencia de la búsqueda espiritual es un tema cuya comprensión seguramente requiere la complementación de más de una mirada. Sólo cuando la ciencia y la espiritualidad se bajen del ring y se acerquen respetuosamente, con una genuina intención de trascender sus diferencias, podrán atisbar en conjunto algo de este resistente misterio. Su aceptación bien puede formar parte de una nueva actitud científica. Para detenerse reverentemente frente a él sin dejar de impulsar nuestra necesidad de seguir explorando, pero básicamente para incentivar la búsqueda de sentido, aquello que nos ha hecho descender de los árboles hace milenios, y no sólo en busca de comida.

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Las neurociencias de la fe: en busca de respuestas

Por Nora Bär

 

La Nación, 21 de noviembre de 2014

¿Por qué es el ser y no más bien la nada? La pregunta fundacional de la metafísica expresa una angustia existencial que precede a la civilización y es germen de mitos y religiones desde los albores de la humanidad.

Los antropólogos registran evidencias de que ya hace 160.000 años los Neandertales enterraban intencionalmente a sus muertos, lo que sugeriría que ya existía un pensamiento (¿o sentimiento?) religioso o mitológico de un "más allá". Desde el punto de vista evolutivo, Franz de Waal, el célebre primatólogo, afirma incluso que en nuestros ancestros evolutivos ya se advierten signos de empatía, colaboración y ciertas normas sociales que podrían considerarse precursores de la moral humana, que antecedió al surgimiento de la religión.

Desde entonces hasta hoy, el mito y la religión se encuentran en todas las culturas a partir de una noción de lo sobrenatural y lo ritual, un pensamiento moral y una serie de verdades sagradas. Semejante universalidad no podía dejar de atraer el interés de los científicos. Entre otras disciplinas, las neurociencias se sienten particularmente interpeladas por el desafío de comprenderla, ya que muchos de los indicios que logran reunir sobre el funcionamiento del cerebro aportan evidencias que orientan la interpretación de fenómenos vinculados con las creencias y las experiencias místicas.

Entre muchos otros, Michael Shermer en The Believing Brain ("El cerebro que cree", Robinson, 2011), Andrew Newberg y Eugene D'Aquili en Why God Won't Go Away. Brain science and the biology of belief ("Por qué Dios no se irá. La ciencia del cerebro y la biología de las creencias", Random House, 2001) o el científico holandés D. F. Swaab, en Somos nuestro cerebro: cómo pensamos, sufrimos y amamos (Plataforma, 2014) plantean hipótesis provocativas a partir de experimentos que alumbran los engranajes internos de la mente. Se podría decir que prospera un subgénero de obras de popularización de la ciencia dedicadas a explicar la fe.

 

Sin ánimo de confrontar, en su último libro, Las neuronas de Dios. Una neurociencia de la religión, la espiritualidad y la luz al final del túnel (Siglo XXI), que se presenta mañana a las 16.45 en el teatro Margarita Xirgu, el brillante Diego Golombek hace una revisión del estado de las investigaciones con la curiosidad de quien busca explicaciones racionales a fenómenos que desafían la razón y escribe:

 

A lo largo de la historia, la ciencia se metió con la religión y con Dios tantas veces como la religión lo hizo con la ciencia. La de ellas ha sido una relación cambiante, nunca sencilla: tu casa o la mía, cama afuera, convivencia pacífica, la guerra de los Roses. Y con tantas posiciones como participantes; desde aquellos que defendieron la creencia como base de todo conocimiento hasta los que negaron cualquier tipo de contubernio entre estos contrincantes, pasando por quienes aprobaron la posibilidad de una serena coexistencia. [.] En estos tiempos, está de moda hablar de ciencia versus religión como forma de proclamar una guerra ganada con argumentos irrebatibles. [...] ¿Por qué no referirse a una ciencia de la religión en lugar del consabido versus?

 
Golombek, que se considera ateo, cuenta que decidió escribir esta obra para "compartir explicaciones científicas de las experiencias cotidianas [y] mostrar cómo la neurociencia nos ayuda a entendernos".

Para Swaab, la pregunta más interesante acerca de la religión no es si Dios existe, sino por qué tantas personas son religiosas:

 

Hay alrededor de 10.000 diferentes religiones, cada una de las cuales está convencida de que la suya es la única Verdad y que sólo ellos la poseen. [.] Alrededor del 64% de la población mundial pertenece al catolicismo, protestantismo, islamismo o hinduismo. Durante muchos años, el comunismo era la única creencia permitida en China [.]. Pero en 2007, un tercio de los chinos de más de 16 años dijeron que eran religiosos. Dado que esa cifra viene de un diario controlado por el Estado, el China Daily, el número verdadero de creyentes es probablemente más alto. Alrededor del 95% de los norteamericanos creen en Dios, el 90% reza, el 82% cree en los milagros, más del 70%, en la vida después de la muerte.

En la Argentina, el doctor Fortunato Mallimacci, ex decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, investigador del Conicet y docente del seminario Sociedad y Religión, hizo un atlas de religiones en el país, el primero desde 1960, cuando el Censo Nacional de Población preguntó sobre esta temática. Hace medio siglo, más del 90% se identificaban con el catolicismo. Hoy, este culto sigue siendo mayoría: es la religión que profesa el 76% de las población; un 11% dice ser agnóstico o ateo, y el 11,3%, evangélico. En el estudio de Mallimacci, el 61% dijo que se relacionaba con Dios por su propia cuenta, sin mediación institucional. A este grupo, el científico lo cataloga como "cuentapropistas religiosos".

 

Según un estudio de Marita Carballo de 2005, hoy son casi 3000 los grupos religiosos inscriptos en la Secretaría de Culto de la Nación. Y a pesar de que hay quienes suponen que el avance de la ciencia y la tecnología destierran la religiosidad, las estadísticas sobre este punto son controvertidas. El estudio de Carballo sugiere que, por el contrario, ésta iría en aumento: en 1984 el 62 % de los argentinos se consideraban personas religiosas; en 1991, el 70%; seis años después, el 79% y, en 1999, el 81%. La misma tendencia mostraban quienes opinaban que la religión era muy importante en su vida: pasaron del 40 al 55% entre 1991 y 1999.

 

Sin embargo, un estudio del Centro de Investigaciones Pew dado a conocer la semana última por el Buenos Aires Herald describe un panorama algo diferente: el número de argentinos que se reconocen como católicos, según este trabajo realizado en toda América Latina entre 2013 y 2014, habría caído un 20% desde 1970, mientras aumentaba el protestantismo evangélico y la población no afiliada a ninguna religión organizada. Los argentinos se encontrarían en el extremo inferior de las estadísticas en términos de cuán importante es la religión en sus vidas, con sólo un 43% que la consideran "muy importante".

Pero más allá de los números, lo cierto es que una gran mayoría comparte la creencia en lo sobrenatural, las preocupaciones por la vida después de la muerte y diversos ritos religiosos. Para la mentalidad científica, debe haber una explicación detrás de semejante coincidencia. "Los códigos morales, las creencias en lo sobrenatural, las preocupaciones por la muerte y el más allá, o los ritos religiosos son globales, geográfica e históricamente hablando", dice Golombek.

 

La universalidad de las creencias religiosas es llamativa. Tanto, que una corriente de las neurociencias considera que éstas podrían tomar forma a partir de fenómenos emergentes de la mente, como la atribución de intencionalidad al mundo inanimado, que está presente incluso en bebés, y la tendencia a encontrar patrones en acontecimientos que se producen por azar. La religión también podría generarse a partir de necesidades sociales y morales que, al favorecer la cohesión, habrían otorgado ventajas evolutivas a los grupos humanos.

Incluso hay hipótesis que se basan en argumentos estrictamente bioquímicos. Andrés Canales-Johnson, investigador argentino que trabaja en la Universidad de Cambridge, en Gran Bretaña, dice:

"Independientemente de si el contenido de una religión en particular es cierto o no (por ejemplo, si existe o no Alá, Thor o Yahvé), el hecho es que el fenómeno religioso (la descripción de experiencias místicas o trascendentes) ha sido parte de nuestra especie desde sus inicios. Por ejemplo, aunque nadie tiene evidencia acerca de las historias que sustentan sus respectivas religiones, cerca del 85% de los seres humanos se describen a sí mismos como religiosos. Por lo tanto, no estamos lidiando con un fenómeno aislado o casual. Es por esto que muchos investigadores se han interesado por esta tremenda irrealidad que, fenomenológicamente hablando, representa más bien una realidad para muchas personas (en el mundo, por caso, la gente dona más dinero a sus instituciones religiosas que a cualquier otra institución de la comunidad). El fenómeno religioso es, entonces, un fenómeno que amerita explicación científica".

¿Cuál sería esta explicación para Canales-Johnson?

"Bueno, se ha sugerido que [la religión es un hecho] causado por el cerebro. Es, por así decirlo, una secreción del cerebro. El cerebro es el órgano que lo recibe, lo integra en las redes asociadas con la personalidad y luego con aquellas vinculadas con la estructura social. El argumento neurobiológico es que el cerebro genera la experiencia religiosa, y a su vez la consume, mediante la secreción de neuroquímicos. Por ejemplo, el antropólogo Lionel Tiger, de la Universidad Rutgers, y el psiquiatra Michael McGuire, de la Universidad de California en Los Ángeles, han sugerido que la serotonina, un neurotransmisor químico, estaría implicada en un circuito cuyo resultado final es el hacernos sentir bien y cuyo mediador sería precisamente la práctica activa de alguna religión. La secreción de serotonina en primates se asocia con el alto estatus, que a su vez está asociado con sentirse bien. En cambio, cuando los niveles de serotonina disminuyen, el cerebro comienza a secretar hormonas tales como la cortisona, que se asocia con bajo estatus y con el sentimiento general de 'bajón'."

Y más adelante agrega: 

"El argumento de Tiger y McGuire se resume en que la práctica constante de una religión, cumplir con una ceremonia religiosa durante los fines de semana (por ejemplo, ir a misa los domingos por la mañana) representaría una forma simple de hacer que nuestro cerebro secrete niveles de serotonina suficientes para hacernos sentir bien y reconfortados por un tiempo determinado. Sin embargo, este efecto de 'alto estatus' y de bienestar no es permanente y tiende a disminuir, ya sea por el estrés de la vida diaria o por acciones que, dentro del marco de una determinada religión, son concebidas como malas o negativas (haber pecado durante la noche del viernes). Esta 'baja de estatus' con la consecuente disminución de la serotonina sería la que hace que el cerebro quiera seguir consumiendo religión para volver a sentirse bien. En resumen, la religión, concebida desde la neuroquímica del cerebro, verdaderamente representa el 'opio de los pueblos'."

Otros investigadores atribuyen su masividad a los genes. El controvertido Dean Hamer, que estuvo en la Argentina en 1998 (LA NACION publicó una entrevista que recogía en el título la muy discutible aseveración de que "todo es genético"), afirma que venimos "programados" para crear mitos fundacionales y religiones. Hamer, ex director de la Unidad de Estructura y Regulación Genéticas del Instituto del Cáncer de Estados Unidos, creyó haber identificado uno de esos genes que nos predisponen a cierto nivel de espiritualidad. En su libro El gen de Dios (La Esfera de los Libros, 2006), que Golombek comenta en la obra de reciente aparición, afirma que éste codifica para una proteína, la VMAT2 (vesicular monoamine transporter 2), crucial para muchas funciones cerebrales.

Basándose en estudios de genética del comportamiento, neurobiológicos y psicológicos, Hamer argumenta que la espiritualidad puede ser cuantificada, que la tendencia a ser más o menos religioso es parcialmente heredable, que parte de esa heredabilidad puede ser atribuida a dicho gen y que la selección natural favorece a los individuos más espirituales porque les otorga un sentido del optimismo que los afecta positivamente, tanto en el nivel físico como psicológico. Más allá de las exageraciones de Hamer, estudios en gemelos parecen indicar que la espiritualidad que predispone a los sentimientos religiosos está genéticamente determinada en un 50%. Swaab, por su parte, afirma:

 

La religión es la forma local que se da a nuestros sentimientos espirituales . El ambiente en el que crecemos hace que la religión de nuestros padres se imprima en nuestros circuitos cerebrales durante el desarrollo temprano, de forma similar a como lo hace el lenguaje. Mensajeros químicos, como la serotonina, afectan hasta qué grado somos espirituales: el número de receptores a este neurotransmisor en el cerebro se correlacionan con grados de espiritualidad. Y sustancias que afectan a esta hormona, como el LSD, la mescalina (obtenida del peyote) y la psicolicibina (de los hongos mágicos) pueden generar experiencias místicas y espirituales.

Precisamente, el físico y neurocientífico argentino Enzo Tagliazucchi, que trabaja en la Universidad Goethe, de Fráncfort, acaba de publicar un trabajo en Human Brain Mapping en el que explica el efecto de los "hongos mágicos" y su sustancia activa, la psilocibina. Usando datos de resonancias magnéticas de voluntarios que habían recibido una dosis de la droga, Tagliazucchi y colegas comprobaron que su actividad cerebral muestra similitudes con una etapa del sueño llamada REM (siglas en inglés de "movimiento ocular rápido").

"La activación de regiones del lóbulo temporal y en particular del sistema límbico se asocian fuertemente con un estado seudoonírico y de disociación con la realidad -explica Tagliazucchi-. El sistema límbico se encarga, entre varias cosas, de procesar emociones, consolidar recuerdos y poner nuestro contexto en un marco autobiográfico. Cuando se hacen experimentos de neuroimágenes en sujetos durante el sueño REM, se observa más actividad cerebral en el sistema límbico, que es lo mismo que nosotros vimos en los sujetos que habían tomado psilocibina. La relación es aparentemente causal: pacientes con epilepsia en los cuales se ve actividad cerebral anormal en el sistema límbico también refieren un 'estado de ensueño' (tienen algo así como una especie de 'doble conciencia', porque no dejan de percibir su realidad actual, pero adicionalmente, se sienten envueltos en una realidad onírica). Si en una cirugía para remover un foco epiléptico el cirujano estimula eléctricamente áreas del lóbulo temporal y el sistema límbico, el paciente puede referir sensaciones oníricas y de disociación con la realidad. Todo esto es evidencia de que la actividad cerebral en estas zonas se correlaciona en un sentido amplio con la 'sensación de soñar'."

Según el científico, esto no quiere decir que los sujetos estén soñando activamente. Más bien tienen la sensación de que lo que están viviendo pertenece a un sueño, pero sin perder completamente el contacto con la realidad. Una situación que favorece mucho las experiencias de tipo religioso porque es un estado en el cual se suprime relativamente la búsqueda de explicaciones racionales a lo que uno percibe.

 

"Los correlatos neuronales de las experiencias religiosas -afirma Tagliazucchi- abarcan áreas cerebrales del sistema límbico que se solapan con las involucradas en el sueño, el estado psicódelico y la epilepsia, entre otras." Estado de ensueño quiere decir que tienen la fuerte sensación de vivir en un sueño, pero el contenido que la persona atribuye a sus visiones surge de una interpretación de lo que vive. "Si le das hongos a alguien en el contexto correcto, se facilita la generación de experiencias religiosas -explica el científico-, como en el experimento clásico de Marsh Chapel, realizado en la capilla de la Universidad de Boston."

Allí, un estudiante graduado en teología, Walter Pahnke, bajo la supervisión de Timothy Leary y en el marco del Proyecto Psilocibina de Harvard, administró la droga antes del Viernes Santo a estudiantes voluntarios de la Divinity School, mientras un grupo control recibía como placebo una gran dosis de niacina, que produce cambios fisiológicos. Casi todos los del grupo que había consumido psilocibina informaron luego haber experimentado profundas experiencias religiosas.

En The Believing Brain, Shermer es incluso más categórico. Argumenta que "el cerebro es una máquina de creer". Y no sólo en la existencia de un Dios, sino también en alienígenas, en conspiraciones, en ideas políticas, en la vida después de la muerte, en visiones. Shermer menciona una encuesta norteamericana de 2009 según la cual el 60% cree en demonios, el 42% en fantasmas, el 32% en ovnis, el 26% en la astrología, el 23% en las brujas y el 20% en la reencarnación. En otra de 2006, realizada por el Reader's Digest, el 43% de los encuestados afirmaron que podían leer los pensamientos de otras personas, más de la mitad dijeron haber tenido una premonición de algo que luego ocurrió, más de dos tercios aseguraron que podían "sentir" cuando alguien los estaba mirando y el 62%, que podía saber quién llamaba antes de atender el teléfono. Shermer escribe:

 

A partir de datos de los sentidos, el cerebro naturalmente comienza a buscar y encontrar patrones, y luego los llena de contenido. Al primer proceso lo llamo 'patronicidad' [patternicity]: la tendencia a encontrar patrones significativos en datos con y sin sentido. Al segundo proceso lo llamo 'agencialidad' [agenticity]: la tendencia a atribuir sentido, intención y agencia a los patrones. No podemos evitarlo. Nuestros cerebros evolucionaron para conectar los puntos de nuestro mundo en patrones con significado que explican por qué suceden las cosas. Estos patrones de significado se transforman en creencias y estas creencias dan forma a nuestra interpretación de la realidad. [...] Una vez que las creencias están establecidas, el cerebro empieza a buscar evidencia que las respalde.

A propósito, un experimento realizado por Olaf Blanke y colegas en la Escuela Politécnica de Lausana, en Suiza, que se dio a conocer hace unos días, ofrece un ejemplo palpable de cómo nuestro cerebro puede engañarnos. Un grupo pequeño de voluntarios con los ojos tapados realizó movimientos con sus manos enfrente de su cuerpo mientras un brazo robótico hacía los mismos movimientos y los tocaba en la espalda. Cuando se retrasaban los movimientos del robot en unos 500 milisegundos, los participantes aseguraban ver fantasmas a su alrededor y sentir que el dedo robótico que los tocaba pertenecía a una presencia invisible.

Para algunos participantes la experiencia fue tan inquietante que incluso pidieron que se detuviera el experimento. Los investigadores sugirieron que esto ilustra cómo los "fantasmas" están en nuestra propia mente y pueden surgir de señales confusas o disonantes para el cerebro, algo que ocurre cuando éste pierde el sentido de la posición del propio cuerpo por causas físicas, psíquicas o de estrés extremo.

 

Entre otras múltiples hipótesis, "una de las más rumiadas en los pasillos de la ciencia de la religión es la tendencia innata a ver patrones regulares o intencionales aun allí donde no los hay -coincide Golombek-. La naturaleza no tiene intenciones, ni moral ni propósitos: somos nosotros quienes vemos espejos humanizantes por todos lados". Y agrega:

 

"Hay una famosa película animada con figuras geométricas que se mueven e inmediatamente generan en el público la idea de intencionalidad: el cuadrado es malo porque quiere empujar al círculo, que trata de tener un affaire con el triángulo. ¡y no son más que figuras sobre un plano! Esto incluso funciona con puntos que se mueven: por motivos que no resultan del todo evidentes, algunos nos resultarán más simpáticos que otros".

 

Otro enfoque explica la persistencia de las creencias religiosas por una necesidad natural de identificación con el grupo de pertenencia. Se atribuye un protagonismo especial en esta propensión a un sistema del cerebro conformado por las "neuronas espejo", que se activan tanto cuando un individuo actúa como cuando la misma acción es realizada por otro. Muchos investigadores creen que estas neuronas son importantes para entender las acciones e intenciones de los demás, y que son la base de la empatía. Sin embargo, el mecanismo de las neuronas espejo está comenzando a recibir críticas importantes.

Agustín Ibáñez, investigador del Conicet, del Instituto de Neurociencias Cognitivas (Ineco) y de la Fundación Favaloro, comenta:

"La crítica más reciente es la de Gregory Hickok, en The Myth of the Mirror Neurons ("El mito de las neuronas espejo", W.W. Norton & Company, 2014). Para mí, el principal problema que tiene es que las neuronas espejo sólo responden a la observación y la ejecución; es decir, sólo se activan ante procesos cognitivos, pero no hay nada que haga suponer un mecanismo causal. Toda la evidencia apunta a que son más bien un efecto de la imitación, la intersubjetividad, el lenguaje, la empatía, y no la causa de todos ellos. En mi opinión, los atributos de la empatía, la imitación (¿la conducta afiliativa de la religión, tal vez?) ocurre en la mente de quien lo piensa, no en los datos: éstos sólo muestran coactivación de esas neuronas ante la ejecución o la observación".

Ibáñez también advierte que hay que tomar con cautela las conclusiones obtenidas a partir de las neuroimágenes:

"Sólo estamos empezando a entender cómo trabaja orquestadamente el cerebro. Que un área se prenda o se active no nos dice mucho en sí mismo acerca de los procesos que ocurren en dicha activación. Y algo más técnico: aunque todavía no está claro, la activación [que registra] la resonancia magnética funcional al parecer implica la actividad excitatoria e inhibitoria del cerebro sumadas. Por ende, tal vez tendemos a pensar que cuando un área se activa es un proceso unitario, mientras que podría tratarse de procesos diferentes, e incluso, en ciertas condiciones, opuestos".

Las neuronas de Dios analiza exhaustivamente éstas y otras explicaciones sobre la religión y la espiritualidad, pero no da respuestas sobre la existencia de Dios.

"Seguramente todos somos creyentes al menos en una etapa de la vida, y esto es parte de lo que se trata en el libro -confiesa Golombek-. Si bien mi familia cercana no era muy practicante, sí observábamos las festividades religiosas, sobre todo como una excusa para los encuentros familiares. Tuve una educación religiosa 'de fin de semana', pero con un objetivo más social que religioso. Mis abuelos sí eran observantes; de hecho, mi abuelo paterno fue maestro de religión cuando emigró a Entre Ríos."

El autor e investigador, que como parte de la experiencia de escribir sobre este tema probó la ayahuasca (aunque aclara que no logró una comunicación con Dios), afirma que más allá de los argumentos científicos considera muy respetable la posición del creyente. Pero, advierte, 

"cuando se quiere mezclar [la fe] con ideas científicas, la cosa no puede terminar bien, ya que las bases íntimas de la religión y las de la ciencia son diametralmente opuestas; una se mueve por la fe y la otra por la evidencia. Además, está claro que en una eventual confrontación no podría haber un ganador: la religión ofrece certezas; la ciencia, dudas; la religión propone explicaciones sobrenaturales; la ciencia se contenta con lo fantástica que es la naturaleza".

Entonces, ¿para qué este libro?

"No pretendo evangelizar, pero sí promover preguntas sobre por qué hacemos lo que hacemos, o creemos lo que creemos -contesta-. Aunque después sigamos creyendo, siempre es bueno poder analizar racionalmente nuestro comportamiento. Por otro lado, es deseable ejercitar el pensamiento racional como alternativa a las supersticiones y las seudociencias."

El desafío del cerebro de comprenderse a sí mismo es, fuera de toda duda, una de las aventuras más formidables que se haya planteado la humanidad. Pero a pesar de notables avances, sólo está en sus inicios. Como dice el propio Golombek:

"La ciencia no puede dar cabida a la totalidad de la experiencia humana".

Al menos por ahora.

 

 

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Ciencia y fe

El nuevo director del Observatorio Vaticano es un sacerdote jesuita argentino.

Por Elisabetta Piqué
Corresponsal en Italia
Publicado en La Nación, 27 de agosto de 2006

CASTELGANDOLFO, Italia.

"Si San Francisco de Asís decía hermano lobo, ¿por qué no podemos decir hermano ET?" Con su tonada y humor cordobeses intactos, el padre José Gabriel Funes, un jesuita que hace una semana se convirtió en el "astrónomo del Papa", está convencido de que la hipótesis de que exista vida en otros planetas, y de que esta vida sea inteligente, no tendría que provocar ningún problema para la teología, ni para el cristianismo.

De 43 años, licenciado en Astronomía por la Universidad de Córdoba, ordenado sacerdote en 1995, a los 32 años, y con un doctorado de la Universidad de Padua, el padre Funes es el primer latinoamericano que llega a dirigir el Observatorio Vaticano, institución de la que ya era miembro. Fue designado por Benedicto XVI el 19 de agosto último, en sustitución del estadounidense y también jesuita George Coyne.

Llamado también "Specola" (en latín), el Observatorio Vaticano tiene dos sedes. Una histórica en Castelgandolfo, encantador pueblito enclavado en la cima de una de las colinas romanas, a 25 kilómetros de la capital, en el mismo palacio donde reside el Papa durante el verano. Y otra en Tucson, Arizona, uno de los mejores sitios del mundo para la astronomía "porque es un lugar alto, tiene un clima seco, muchas noches claras y el cielo oscuro", explica Funes, un hombre que se destaca por su afabilidad y su forma de hablar simple, hincha de River, que al menos una vez al año viaja a la Argentina para visitar a sus padres, a su hermano y a sus sobrinitos.


El organismo creado en 1891 y es un puente entre la Iglesia y la ciencia.
Fundado para mostrar que la Iglesia no se oponía a la ciencia, sino que la impulsaba y promovía, el Observatorio Vaticano, en el cual trabajan un total de 13 jesuitas entre Castelgandolfo y Tucson, es un lugar fascinante.

En la sede histórica de Castelgandolfo, que LA NACION recorrió junto al padre Funes, hay cuatro telescopios con sus respectivas cúpulas, que ya casi no se utilizan porque son muy antiguos y porque debido a la cercanía de Roma ya no pueden verse tantas estrellas, a raíz de las luces de la ciudad.

Además, hay una bellísima terraza con vista espectacular sobre el lago Albano, oficinas con mapas y fotos del cosmos en el quinto piso, una biblioteca en el cuarto y un museo en el segundo, donde pueden verse colecciones de meteoritos, así como una piedra de la Luna que el presidente Nixon le mandó a Pablo VI en 1973.

Pese a que el Observatorio está en el mismo palacio en el que vive el Papa en época de verano, el padre Funes nunca se cruzó todavía con Benedicto XVI, cuyo departamento queda en el tercer piso. "Estuve muy poco aquí. Siempre pasé la mayor parte del tiempo en Tucson. Pero muchos colegas ya me dijeron que de vez en cuando se oye al Papa tocar el piano", dijo.

Reveló que en la Compañía de Jesús hay una larga tradición de jesuitas astrónomos: "Un dato poco conocido es que en las reducciones de San Cosme y Damián, en el nordeste de la Argentina, el padre santafecino Buenaventura Suárez, hacia el año 1700, tenía un observatorio astronómico".

-¿Cuál es la misión actual del Observatorio?

-Nuestra misión actual es la de ser puente. Así como un sacerdote es puente entre Dios y la gente, nuestra misión es ser puente entre la Iglesia y el mundo de la ciencia. Participar del diálogo entre ciencia y fe, que es muy activo, y nuestra principal contribución es la investigación científica.

El padre Funes rechazó la versión de que su antecesor, el también jesuita George Coyne, de 73 años, fue despedido por el Papa debido a declaraciones favorables a Darwin, susceptibles de ser interpretadas como contrarias al "diseño divino" sobre la evolución del hombre.

-Es falso, un disparate total -dijo el sacerdote argentino.

-¿Nació antes su amor por las estrellas o su amor por Dios?

-Las dos cosas van juntas. En 1969, cuando el hombre llegó a la Luna, yo tenía 6 años y mi maestra de segundo grado estaba asombrada por las preguntas que hacía por los astronautas y por la Luna. Y después, a los 12 o 13 años, me empezó a interesar la astronomía, y cuando tenía 15 decidí que iba a estudiar esto.

-¿Usted iba al campo y se quedaba horas mirando las estrellas?

-Sí, miraba el cielo... Pero algo muy importante que hicieron mis padres es que siempre me apoyaron. Nunca me dijeron no vas a ganar dinero con la astronomía, lo cual es cierto porque no es una de las carreras rentables, sino que me apoyaron mucho.

-¿Después de estudiar astronomía se dio cuenta de que tenía que existir un Dios?

-No, yo era un chico creyente, de familia católica, y la vocación me llegó cuando estaba en la universidad, en 1982. Ese fue un año importante para la Argentina por la Guerra de las Malvinas y el final de la dictadura. Y en ese contexto sentí que Dios me llamaba a servirlo. Empecé un discernimiento espiritual hasta que vi con claridad que podía entrar en la Compañía de Jesús una vez terminada mi carrera.

-¿Alguna vez se imaginó que se iba a convertir en el astrónomo del Papa?

-No, no (ríe)... Para nada. Soñaba, sí, con ser un astrónomo...

-¿La teoría de la evolución de Darwin es compatible con el pensamiento cristiano de que Dios creó el universo con un diseño específico?

-Yo diría como Juan Pablo II: es más que una hipótesis científica. Pero no doy opinión sobre esto porque no he estudiado el tema, no soy biólogo. Puedo hablar de la formación y evolución de las galaxias, del Big Bang, pero no doy una opinión de la evolución desde el punto de vista biológico porque no soy competente.

-¿Cómo definiría el Big Bang?

-Como la mejor explicación científica que tenemos para el origen del universo: sabemos que el universo se expande y que se está enfriando. En el pasado, el universo debe haber estado concentrado en un punto. Las temperaturas eran elevadísimas, millones de grados, y a medida que el universo se enfriaba se fueron formando las primeras partículas, los átomos, las estrellas, las galaxias.

-Usted participó en la reunión de la Unión Internacional de Astronomía, en Praga, donde se decidió que Plutón no es más un planeta. ¿Está de acuerdo?

-Sí. Participé del debate y fue realmente muy interesante, porque fue un debate muy vivo. Y esto muestra cómo funciona la ciencia, que muchas veces no tiene una respuesta clara.

-Como especialista en galaxias, ¿qué piensa de la vida en otros planetas?

-En el universo, hay 100.000 millones de galaxias y en cada galaxia hay 100.000 millones de estrellas: para tener una imagen, las estrellas del universo serían como el número de granos de arena de todas las playas de la Tierra... Suponiendo que hubiera algunas estrellas semejantes al Sol, con planetas semejantes a la Tierra, es posible que exista vida. Hasta el momento no tenemos pruebas, aun en las formas más primitivas, pero en los últimos años se ha desarrollado una rama de la astronomía -la astrobiología- que estudia la posibilidad de encontrar condiciones para el desarrollo de la vida en nuestro sistema solar, o en otras estrellas que tengan planetas alrededor.

-¿Si hubiera vida en otros planetas, sería compatible con el cristianismo?

-En la hipótesis de que exista vida, y de que esta vida fuera inteligente, creo que no sería un problema para la teología ni para el cristianismo, porque así como hay distintas criaturas en la creación, podría haber seres extraterrestres inteligentes, que fueran criaturas de Dios también. San Francisco de Asís decía hermano lobo. ¿Por qué no podemos decir hermano ET? No veo dificultades para la teología si se descubriera o se pudiera establecer contacto con seres inteligentes.

-¿Cuál es la imagen de Dios que tiene usted como hombre de ciencia, que estudia el universo?

-Para mí Dios es el padre de Jesús, el Dios que se ha hecho hombre, que se ha hecho el más débil de los débiles para salvarnos. Ese mismo Dios es también el Dios creador del universo, que ama la vida, ama la belleza y nos quiere tal cual somos.

-¿Y la ciencia?

-La ciencia me ayuda a pensar en un modo crítico. Yo enseño astronomía en la Universidad de Arizona para estudiantes que no siguen carreras científicas, justamente por eso. Y esa imagen de Dios que todos tenemos no es una imagen perfecta, porque a Dios no lo podemos conocer tal cual es. La teología es la comprensión racional de nuestra fe. Todos los cristianos deberíamos ser capaces de pensar nuestra fe y tratar de vivirla no sólo desde el punto de vista afectivo, con el corazón, sino también con la inteligencia.

-¿El hombre entiende al mundo en que vive?

-No completamente, porque si no nos comportaríamos de otro modo.

-Hay tsunamis, terremotos, sequías, inundaciones. ¿El hombre está abusando del planeta?

-Hay efectos que son causas naturales, como un tsunami o un terremoto. Nosotros somos parte de la naturaleza, aunque tengamos tanto avance tecnológico, somos frágiles. Un tsunami o un terremoto nos recuerdan esta fragilidad. Después existe el mal moral, causado por la libertad del hombre y la mujer: las guerras, el terrorismo, la inseguridad. Ese tipo de mal no es querido por Dios.

-Y ahí viene la contaminación, la depredación...

-Todo lo que no es natural es provocado por el hombre. Tendríamos que ser más cuidadosos de la naturaleza y de los recursos humanos. No hay que olvidar que hay otras generaciones.

-¿Cuánto va a durar el planeta Tierra?

-El universo se está expandiendo, pero no somos el centro del universo. La Tierra es el tercer planeta que gira en torno del Sol. El Sol está en uno de los brazos espirales de la Vía Láctea y a una distancia del centro de la galaxia de 25.000 años luz. Ni siquiera los argentinos somos el centro del mundo (risas). No hay una posición privilegiada, pero creemos que la Tierra tiene 4500 millones de años de edad, y de acuerdo con la evolución, el Sol en algún momento se va a convertir en una estrella gigante roja. Y el efecto que tendrá sobre la Tierra es que se va a calentar de un modo tal que la vida será imposible. Y esto ocurrirá dentro de 4000 o 5000 millones de años. Nada grave, porque nosotros ya no estaremos para contarlo.


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