Arturo Andrés Roig (Mendoza,
Argentina, 1922-2012) es uno de los grandes
filósofos argentinos de los últimos tiempos, especialmente dedicado al
pensamiento latinoamericano. Para conocer el conjunto de su vida y obra, recomendamos
consultar:
Ofrecemos aquí un fragmento de un estudio de uno de los más reconocidos especialistas en la filosofía de Roig.
Carlos Pérez Zavala: Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso. Río Cuarto:
Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998, cap. 2 "Los ejes del historicismo empírico".
Extraído de Ensayistas.org
© José Luis Gómez-Martínez
Los ejes del historicismo empírico
2.1 Ontología y
axiología en la obra de Roig
No queremos
descomponer, como si fueran piezas, los elementos del pensamiento de Arturo
Andrés Roig que hemos debido anunciar en títulos y subtítulos. Más bien
intentamos enfocar distintos aspectos de un mismo conjunto o distintos pasos de
una misma corriente de pensamiento. Por eso tratamos de no separar en realidad
el tema del a priori de la axiología ni del tema sujeto-objeto ni del tema
razón y racionalidad, aunque momentáneamente debamos detenernos en alguno de
ellos para mayor claridad. La axiología es inseparable de la ontología y, a su
vez, lo ontológico (el a priori antropológico) implica lo axiológico (el ser
valioso para sí).
Intentamos que
aparezca el ensamble de un tema con el otro. Quizá no sigamos taxativamente el
orden del Proyecto, pero todos los temas estarán incluidos, es más aparecerán,
así lo deseamos, coimplicados. En consecuencia ofrecemos ahora un marco global
para detenernos luego, por razones operativas y de profundidad, en algunos temas
que abstraemos para poder reunir.
2.1.1 Marco global
Ponemos ahora
nuestra atención en el Capítulo "El problema del ser y del tener"
(Roig, 1981) en el cual vemos entrelazadas las ideas mentadas del autor, ideas
que aparecen también engastadas en otros contextos.
Sabemos que uno de
los pilares del pensamiento de Roig acerca del filosofar latinoamericano es la
afirmación del sujeto como valioso para sí. Pero como este sujeto no es un
sujeto individual, sino plural, el ponerse como valioso para sí se convierte en
un "ponernos a nosotros mismos como valiosos".
Sin embargo, surge
una pregunta: Este "ponernos a nosotros mismos como valiosos", es
siempre legítimo? Conviene que nuestra confianza vaya acompañada de una
desconfianza, que nuestra afirmación vaya "acompañada del suficiente grado
de actitud crítica". (1981: 198)
La filosofía, que
nace rigurosa, no debe mostrar fisuras. El basamento del a priori debe ser
auténtico, si no lo es, nada se puede construir. Hay que poder afirmar y negar,
asentar y poner a prueba. ¿Por qué es esto así? Porque la conciencia en su
marcha no depende sólo de sí misma, se mueve dentro de una experiencia social,
en relación directa con un sistema en que las contradicciones no son
imaginaciones sino realidades objetivas.
Roig no acepta una
filosofía que tenga como punto de partida la conciencia. Pero sí habla de la
conciencia en su "marcha conflictiva". (Roig, 1981: 198) Esto es así
porque admite una conciencia individual o grupal que se da dentro de la
historia. Esta conciencia es una realidad que legítimamente puede adjudicarse
al sujeto empírico, individual o plural. Y "no se trata de una conciencia
de los hechos "como si esta conciencia fuera una pantalla preparada con
anterioridad, sino "de los modos de realización de un sujeto respecto de
sí, mediante aquellos hechos, acciones u obras y por lo tanto de un sujeto que,
a su vez se capta a sí mismo como tal". No sólo eso sino que la conciencia
histórica implica "una comprensión de la temporalidad propia del hombre".
(Roig, 1981: 199)
Hegel afirma el
paso del "en sí" al "para sí". Al "para sí" lo
define como "razón que se ha hecho a sí misma un 'en sí' " (Hegel,
1966, Fenomenología del Espíritu, México: 17) y también como "saber de sí
mismo como espíritu" (Hegel 1966:19) Al declarar entonces el paso del
"en sí" al "para sí" rompe, dice Roig, con las clásicas
historias hipotéticas al "afirmar en la posible conciencia primitiva,
sumergida aún en la naturaleza, el poder de negarla y de acceder a la auto conciencia
y, con ello, de ingresar abiertamente en la historia" . (Roig, 1981: 199;
Hegel, 1966: Introducción)
Lo subjetivo en
Roig, lo sub-jectivum, lo que está a la base, es lo individual, que por más
buena voluntad que tenga no puede ejercer la autocrítica. "La sujetividad,
el acto de ponernos como sujeto, no se resuelve en una subjetividad, sino que
es, además, raíz de toda objetividad, sin la cual no sería posible la
subjetividad misma". ¿Por qué? La crítica y la autocrítica no son posibles
sin el control de los sujetos y los objetos que están más allá del individuo.
El verdadero sujeto de la crítica y de la autocrítica es un sujeto, que es
plural. Además ningún hecho que aparece fuera del sujeto es hecho desnudo sino
hecho preinterpretado. Los objetos aparecen ligados al sujeto, por eso la
sujetividad es raíz de toda objetividad. Por eso se puede hablar de
"construcción" de la objetividad y posibilidad del discurso. "De
la construcción de esa objetividad depende la formulación del discurso y su
carácter opresor o liberador, más aún, el discurso integra al acto de
"ponernos como sujeto" como uno de sus momentos". (Roig, 1981:
198; ver cap. 7 de esta tesis)
El hombre se
constituye como sujeto con anterioridad a toda filosofía, pero históricamente,
es a partir de la modernidad cuando el pensamiento filosófico es elaborado como
una teoría de la sujetividad. La conciencia histórica, en su forma originaria,
es una experiencia propia del hombre en cuanto tal y esta experiencia puede
detectarse en todas las épocas y en todas las culturas, con independencia del
momento de una formulación teórica determinada. Si bien la sujetividad surge
junto con la experiencia originaria del hacerse y del gestarse, eso no
significa que haya desde el vamos una "toma de conciencia histórica"
en el sentido de descubrir que el ser hombre consiste en ser un ser histórico.
Tampoco en el sentido de que el acontecer histórico como tal se objetive en un
discurso, desde determinada racionalidad.
Con todo, en la
experiencia originaria hay como una precomprensión, o, como dice Roig,
"cierto presentimiento" de la historicidad del sujeto, y también
ciertas formas de reconstrucción y expresión, que podemos considerar
"historiográficas". (Roig, 1981": 199) Todas las agrupaciones
humanas han tratado de justificar su destino y razón de ser en los
significativos "mitos de origen". Ahora bien, estos mitos aparecen
más cercanos de la historicidad, como categoría propia del hombre, que de la
historiografía, lo cual no quiere decir negar la misma.
Existe un tipo de
conciencia histórica en la cual el que establece la doctrina acerca de la
historicidad se declara a sí mismo en el plano de lo ontológico, condena al
hombre común y su vivir cotidiano, a lo óntico y llama preontológico a lo que
viene a confirmar, desde lo previo, su propio discurso. (Roig, 1981: 199)
Frente al concepto hegeliano de historicidad, Roig establece otro modo de
conciencia histórica, menos arbitrario y basado en el 'a priori antropológico'.
El reconocimiento
del hacerse y del gestarse es como un regreso a la experiencia originaria. A
partir de esa experiencia se constituye la conciencia histórica, la cual se
manifiesta en el acto cotidiano del trabajo. Las formas ilegítimas de
reconocimiento son, por consiguiente, formas defectuosas de convivencia en lo
que hace al proceso de transformación de la naturaleza y en lo que hace al modo
de crear y recrear la cultura. Por eso el reconocimiento se juega en relación
con la posesión de las cosas ("prágmata"). En la oración del Padre
Nuestro el pan y la vida son lo mismo. El mundo de la vida y de las cosas
cotidianas es "el único mundo posible en el cual el sujeto puede
reencontrarse consigo mismo". (Roig, 1981: 201) El a priori antropológico,
en cuanto es fundamentalmente un ponerse, "exige el rescate de la
cotidianidad, dentro de los marcos de esta última, y es función contingente y
no necesaria". (Roig, 1981: 12)
2.1.2 Ser y valer
en la realidad latinoamericana
La función de la
Filosofía en Latinoamérica es liberarnos de las cadenas de lo conceptos
vigentes. Esta idea ya la expresaba J.B. Alberdi en 1837 en el Discurso
preliminar al estudio del Derecho (Hachette 1955). En el II Congreso Nacional
de Filosofía, Córdoba 1971 (Buenos Aires, 1973) decía Roig recordando a Alberdi
("Polémica con el Profesor Ruano", "Ideas para presidir un
curso") que la filosofía americana no sería posible si nos quedáramos en
la "filosofía en sí", en la "filosofía especulativa" o en
la "metafísica en sí". A estos tipos de filosofía Alberdi opone una
"filosofía positiva o real" una "metafísica del individuo"
y una "metafísica del pueblo". Alberdi rechazaba una filosofía
universal ahistórica y a la vez un modo de filosofar que excluyera la síntesis.
Al denunciar el filosofar desde la torre de marfil, Alberdi nos pide y exige
salirnos de ese modo de descompromiso que es el filosofar "puro",
recuerda Roig haciendo suyos los postulados del gran tucumano. (o.c., p. 542)
Si Roig habló, alguna vez de filosofía "sin más", ha sido sólo con la
intención de salir al cruce de todo tropicalismo en filosofía. Si bien el autor
usó esta expresión en un comienzo, ya en Teoría y Crítica la abandonó. No
quiso, en esa misma obra, incorporar la exigencia de elaborar el pensamiento
latinoamericano como filosofía "sin más" como una de las pautas de
dicho pensamiento. En Rostro y Filosofía (1993, p. 137) aclara que
"filosofía sin más es expresión "poco feliz". (Carta de Roig a
Pérez Zavala, 20/12/1994).
No se puede
desconocer la universalidad de la filosofía, que no es ni será nunca del hombre
griego o argentino, sino del hombre.Pero, agrega, negarse a admitir que nuestro
modo de mirar es americano, "es ignorar la historia inevitable del hombre,
su ubicación en el espacio y el tiempo". (o.c., 546)
Por lo que dijimos
al principio sobre la metafísica pareciera que a Roig no le interesa el
problema del ser y del ente. Todo lo contrario. La hondura de su pensamiento y
su fuerza en relación con el poder de liberación finca precisamente en lo que
podríamos llamar la ontología de la liberación y sus raíces en la historia y en
la situación de América Latina. Pero cuidando de que lo americano no sea
entendido con una significación "cuasi mística", como se dan en otras
corrientes del pensamiento americano, o con un carácter profético según el cual
América es el lugar en el que se ha de salvar la humanidad. Esta salvación
tendrá lugar en el hombre, en tanto en cuanto él la haga posible."No
tenemos prioridades ni ventajas ontológicas, ni del hombre nuestro ni de nuestra
tierra, sólo tenemos, como tantos otros pueblos, desventajas derivadas de
nuestra condición histórica". Lo americano está abierto a lo universal y
el filosofar americano "aparece de este modo como una de las tantas vías
de acceso en que la filosofía, a través del tiempo, se va haciendo".
(l.c., p 564-547)
En los párrafos que
siguen intentaremos mostrar la ligazón que aparece en el pensamiento de Roig
entre el problema del ser y la realización del hombre latinoamericano, pero
también de todo hombre.
En uno de sus
primeros artículos sobre filosofía americana (Roig, 1971) reconoce Roig que
Hegel, en el tema de los "filosofemas", tiene razón en algo
fundamental. Por más que reconozcamos hoy el valor de lo pre-filosófico, de lo
para-filosófico, de los pre-juicios, de las ideologías, el filosofar tiene un
objeto y un método que le son propios. "Por tanto el filosofar - y
paralelamente la historia de la filosofía- tiene su comienzo únicamente cuando
se constituye como tal. Digamos más aún: mientras no se produce este comienzo
del filosofar, mientras no se llega al hecho capital de tener como valioso el
conocerse por sí mismo mediante los instrumentos adecuados de este conocer que
no son otros que los de la razón, no será posible ni siquiera pensar en lo prefilosófico".
(Roig, 1971: 4)
Lo que sí hay que
advertir es que para lograr un desarrollo del para sí y un consciente ponernos
a nosotros mismos como valiosos el concepto (Begriff) hegeliano, resulta
estrecho e ineficaz. El concepto no es libre, como cree Hegel (Fenomenología)
sino que está muy condicionado, muy cargado históricamente. El descubrimiento
de la ambigüedad y de la alienación no lo hacemos sino desde el mundo
"preconceptual que rodea y acecha al concepto". (Roig, 1971: 5). En
ese sentido sería una ingenuidad pretender aislar el concepto separándolo de lo
que lo rodea. "Hasta el más sublimado concepto supone un mundo de
filosofemas, de formas enmascaradas de pensamiento". Necesitamos "una
historia de la filosofía que sea plenamente consciente de la amplitud de su
campo de trabajo".(ibidem)
El tema del ser y
del ente no es sin importancia para el pensar latinoamericano, sobre todo si se
tiene en cuenta que con frecuencia la teoría del ser se ha mostrado encubridora
del verdadero ser del hombre o ha aparecido como una evasión.
2.1.3 La ontología
y la axiología de Roig frente al pensamiento contemporáneo
Los dos riesgos que
ve Roig en las filosofías contemporáneas son el formalismo y el ontologismo.
La epistemología
estructuralista, y dentro de ella la "normalización" filosófica (en
Argentina), han llevado a un intento de "análisis de la forma pura"
del discurso filosófico . Habla de la influencia de las doctrinas del lenguaje,
las cuales han contribuido a "desfondar" el lenguaje filosófico . Por
lo que conocemos acerca de la importancia que atribuye hoy a las filosofías del
lenguaje a partir de Austin y Searle, concluimos que se refiere no a estas
últimas tendencias que abren el campo de la pragmática sino al análisis del
lenguaje que se detenía en la sintáctica y la semántica sin avanzar más, ya que
habla de "previa eliminación de la función referencial del lenguaje"
(Roig, 1976). La filosofía no puede prescindir de un contenido sustancial, no
puede refugiarse en el mero signo o la mera estructura. En las filosofías
formalistas se deja de lado lo concreto histórico, la conciencia como sujeto y
se cae en el mundo de las esencias y las totalidades.
El otro riesgo es
el ontologismo. A juicio de Roig, los caracteres esenciales del ontologismo de
nuestro tiempo son, por un lado, la tesis de que el ser es vivido o vivible en
la experiencia inmediata de la conciencia, y, por otro, la tendencia a indagar
acerca del ser por el ser mismo. La conciencia aparece como lugar de revelación
de lo real, revelación que en algunos filósofos se da por la intuición
eidética, en otros por el temple existenciario. La entrega obsesiva a la
indagación del ente conduce a olvidar al hombre y a privar al mismo ente de su
dignidad.
Recuerda las
palabras de R. Agoglia (1973), según el cual "lo que otorga autenticidad
filosófica a la pregunta por el ser no es una supuesta o sobreentendida
relación del ser con el hombre, sino una indagación sobre el ser en función del
hombre".
Roig entiende por
mundo "la red infinita de los entes y de las relaciones entitativas dentro
de lo cual nos movemos y somos, tal como es asumido por el realismo del hombre
común y expresado en el lenguaje cotidiano". (Roig, 1976) Ahora bien, el
ontologismo condena el pensamiento del mundo en cuanto pensamiento del mundo.
Por qué? Porque al distinguir entre doxa y episteme, reserva la episteme para
el ser y adjudica un carácter conjetural, no riguroso al conocimiento del
mundo. Para el ontologismo, el rango más alto del conocer es el conocimiento
del ser y, en la forma más extrema del ontologismo, el pensamiento que se
ejerce sobre el pensamiento mismo. Para no caer en el ontologismo, recuerda
Roig que la conciencia "antes de ser sujeto, es objeto", que es
"una realidad social, antes que una realidad individual", que la
episteme no debe organizarse sólo sobre una crítica sino también sobre una
autocrítica, que la intuición no sustituye al concepto y que el concepto es por
su parte representación, que "una ontología es a la vez y necesariamente
una antropología" (Roig, 1986)
Para él en toda
cuestión en torno al ser el punto ineludible de partida y el término de la
misma es la preeminencia del ente y del hombre.
Frente a los que
pretenden sacralizar el ser, dice que el ser no tiene, para nosotros, voz
propia, ni sentido propio, en todo caso su sentido se construye en los entes.
El feliz connubio entre ente y ser lo expresa brillantemente cuando dice que el
ser "es para el hombre primordialmente una pura disponibilidad que se
desgrana en el infinito mundo de los entes y de sus relaciones". Defiende
una "fuerte preeminencia del ente, captado en su alteridad y en su
novedad", porque sólo a partir de aquella se podrá "organizar un
pensamiento dialéctico abierto". (Roig, 1976)
En cuanto a la
metafísica dice Roig que es, desde Aristóteles en adelante , un saber del
fundamento. Si bien desde el comienzo pregunta por el ser, el fundamento
responde señalando un ente. Este hecho ha dado pie para la denuncia del
"olvido del ser". Pero, además, la metafísica es un modo de pensar
propio de una cultura, la occidental, que ha concluído en el imperio de la
tecnología. Este manejo de las cosas y de los hombres devela otro fenómeno consecuente,
la violencia. La razón que impulsó la metafísica era una razón que contenía en
su seno lo irracional. Volviendo a la metafísica dice Roig: "No nos vamos
a poner a defenderla" ni tampoco a rechazarla, como hacen algunos. Hay que
reconocer que "la relación entre metafísica y violencia", a juicio de
Roig mal planteada, tiene la virtud de "remitir a un pensar filosófico, a
su raiz social, aun cuando la relación quede, a su vez, encubierta con el
permanente ontologismo que caracteriza estas posiciones". (Roig, 1983:
115-116)
Pero, con el
pretexto de que la metafísica es violencia no se deben abandonar los andamiajes
teóricos necesarios para la acción, so pena de que por denunciar un
"olvido del ser " caigamos en un "olvido del ente". (o.c.:
118)
Tanto el formalismo
como el ontologismo ignoran dos aspectos relevantes: la historicidad del hombre
y su relación con la técnica.
Roig considera hoy
que "toda metafísica (u ontología metafísica) vale por lo que
metafóricamente nos permite entender lo que se quiere decir no tanto de lo
escatológico como de la realidad inmediata que vivimos". (Carta de Roig a
Pérez Zavala, 20/12/94) Los filósofos de la sospecha parten del supuesto de que
todo texto "posee por lo menos dos niveles de sentido, uno manifiesto, de lectura
inmediata y otro implícito de lectura mediata. Se trata de ejercer una
hermenéutica, es decir, una interpretación de algo que exige una lectura
segunda como sucede con los símbolos, las alegorías y, en general, las
metáforas". (Roig, 1993: 119)
2.2 A priori y
axiología
Nos hemos referido
al tema en "Tres momentos en el pensamiento de J.B. Alberdi. Ideas
regulativas" (Cerutti G. y R. Lapuente 1989). Allí se citan textos y se
hace una exposición precisa pero con poco desarrollo personal del tema. Teniendo
a la vista el libro de Roig de 1981 y el artículo mencionado intentamos ahora
meditar sobre este punto de partida del filosofar.2 Este tema se completa con
el 5.1.2.1 ¿Hay un a priori americano?
Lo primero, según
el autor, es la empiricidad del sujeto, el hecho de que somos insoslayablemente
sujetos históricos. A partir de ese hecho o empiria (que no es todavía la
experiencia) encarnada (no sumergida) en la historia, cada nosotros se abre a
la comprensión del mundo. Lo axiológico, sobre lo cual se organiza la
experiencia, se funda, a su vez, en aquella empiria. El hecho de ser nosotros
ineludiblemente sujetos históricos fundamenta nuestra dignidad. Ser sujetos
históricos no significa tener una gran historia, pero sí tener la propia
historia. La historia es posible desde el inicio porque el a priori no es un
"yo" sino un "nosotros", es decir el grupo es ontológica y
cronológicamente prioritario y no hay historia sin asociación. Pero lo dicho
sólo fundamenta la posibilidad de la historia. La historia se origina en la
comprensión del mundo que parte del "nosotros". La empiria o
concretez del sujeto origina la propia historia y se encarna en la de otros
grupos, pero lucha para no ser absorbida por las totalidades o sistemas propios
de las historias con mucha tradición que se convierten a sí mismas en tribunal
a nivel mundial.
Roig no pretende
desprenderse del pensamiento occidental, y va a tomar de la filosofía europea
todos los elementos que sean necesarios para fundamentar su pensamiento
latinoamericano. El nuevo comienzo aquí está dado por la transformación
creativa, una resemantización y, a la vez, refuncionalización de filosofemas
antiguos con los que se lleva adelante la configuración de la realidad
latinoamericana. Y todo esto sin desconocer la posibilidad de lo inédito por lo
mismo que la creatividad viene impulsada por la convicción de ser valiosos por
y para nosotros mismos como individuos y como grupo. Y esta audacia no es más
que la repetición de la audacia del europeo. Sólo que antes se pensaba que esta
audacia le estaba vedada al no-europeo.
Los juicios
sintéticos a priori, de que nos habla Kant, son de tipo formal lógico o
epistemológico. Es importante que se acoten los límites de la razón y se
profundice el campo del conocimiento. Pero es más importante "el sujeto
que conoce, el filósofo en particular, en su realidad humana e histórica"
(Roig, 1981: 9). Sin embargo el mismo Kant nos habla (Metafísica de las
costumbres) de la metafísica como una exigencia espontánea e inevitable del
sujeto, con lo cual nos está indicando un a priori distinto, de carácter
antropológico. Estamos, como se ve, ante una lectura americana de un texto
europeo, lectura profunda, por cuanto es evidente que el hombre, que es un ser
cognoscente, tiene prioridad sobre el conocimiento mismo.
Según la excelente
lectora de Roig, que es la cubana Ofelia Schutte, Roig le da el nombre de a
priori antropológico a la condición de "posibilidad de un género de
conocimiento filosófico radicado en una sujetividad histórico-temporal y no
trascendental"(Schutte, 1989).
La filosofía, una
vez que ha acotado sus posibilidades mediante la crítica que se mueve en dos
niveles, el lógico trascendental y el antropológico, se organiza sobre una
determinada normatividad.
La normatividad es
una exigencia interna de la filosofía, ésta es un conocer pero el saber
filosófico es necesariamente una práctica.
¿Por qué? Porque si
establecemos la prioridad del hombre le restituímos a la filosofía su valor de
saber de vida, del cual parte el saber científico y al cual no sólo lo
devolvemos a su lugar sino que lo enriquecemos.
Recordamos las
palabras de la autora cubana residente en Estados Unidos: "La obra de Roig
a través de los años representa un compromiso con la vida, no sólo la vida de
los más presentes y cercanos, de los que les va bien en la vida, sino de los
olvidados, de los más lejanos. La vida de los que la filosofía se olvida,
porque su realidad es demasiado concreta e inquietante para alimentar el
mecanismo puro y elevado de la razón". (Schutte, 1989)
Aunque Guillermo
Federico Hegel sólo piensa en un sujeto absoluto, hay que reconocer que es él
el que rescata la historicidad del sujeto pensante. A la vez la filosofía tiene
su comienzo concreto, histórico en cuanto que el sujeto que se piensa se tiene
a sí mismo como absolutamente valioso. (Hegel 1971, vol. 18: 116, 117)
Este comienzo, que
no es mero dato histórico sino planteo de la situación ontológica del mismo, es
re-comienzo; y las pautas que señala son, sin duda, la formulación del a priori
antropológico que descubrimos en Kant.
El "a priori
antropológico" es, señalamos, "axiológico". Sobre el acto de
ponernos a nosotros mismos como valiosos se organiza la experiencia. Con
respecto a las elecciones de cada día lo axiológico es puesto como a priori. El
a priori antropológico recubre las formas lógicas sobre las que se organiza el
pensamiento, porque la afirmación del sujeto, su autovaloración, constituye un
sistema de códigos de origen socio-histórico. Dice Roig que para Alberdi
resulta claro que " una relación entre filosofía y cultura no es posible
si a la filosofía la despojamos de lo axiológico y, por eso mismo, de su
inserción en lo histórico, en cuanto hecha ella misma de tal naturaleza".
(Roig, 1993: 133)
En relación con lo
expuesto sobre Nimio de Anquín (supra 1.3.1) retomamos la idea de natura
naturans y decimos que el a priori es precisamente de naturaleza creativa, que
se gesta y que en ella lo teleológico resulta decisivo.
Aunque Kant
reconoce un a priori de tipo práctico, el sujeto kantiano no puede generar el
sentido pleno del a priori. Nos remitimos a un sujeto, que Hegel sí entrevió,
el sujeto histórico, aunque Hegel no vio la originariedad de los sujetos
históricos ni las consecuencias de su inserción en la historia.(Roig 1981:14)
Según Roig la
objetividad es garantizada por la empiricidad, que está dada por el sujeto
concreto, el a priori antropológico, el cual no es el ego de Descartes sino el
sujeto plural. En ese sentido resulta aceptable la afirmación de Hegel de que
la filosofía necesita de un pueblo. Por eso el sujeto no es un singular sino un
plural, un yo, sino un nosotros.
Si bien Hegel
descubre el aspecto intersubjetivo, concreto e histórico de la conciencia, hay
en él un "retiro precipitado hacia la abstracción" (Schutte, 1989:
311). Se trata de un movimiento ontológico circular cuyo sujeto es el Espíritu
que "se confirma en su mismidad absoluta". (Roig, 1981: 98) Para
Hegel el ser humano termina siendo una simple expresión del espíritu absoluto,
cuya prioridad funda la realidad histórica de este sujeto. En cambio para Roig
el sujeto empírico, histórico, plural, es el que gesta la historia.
En la filosofía que
viene de Platón y pasa por el ego de Descartes y el yo infinito de Hegel no se
da un verdadero a priori antropológico. En ellos el punto de partida es el
sujeto solipsista y en él finca la objetividad y la certeza (Descartes) o la
racionalidad (Hegel). No hay control intersubjetivo.
"El rescate
del a priori antropológico, que se encuentra afirmado y a la vez negado en el
'poner' platónico (títhemi), en el 'cogito'cartesiano, en el 'sujeto
trascendental' kantiano, en el 'yo-concepto' hegeliano, o más recientemente en
el sujeto puro husserliano, será únicamente posible desde una 'deconstrucción
'de las filosofías de la conciencia y del ser, con las que se ha expresado el
logocentrismo desde los griegos" (Roig, 1981: 200) Sabemos la importancia
que da Roig, en ese sentido, a la labor deconstructiva de Derrida y Foucault,
sin convalidar todas sus tesis.
Dijimos que lo
axiológico debe fundarse en nuestra empiricidad, pero puede no fundarse en
ella. La alienación es aceptar como propios "los principios sobre los
cuales otro sujeto histórico ha intentado universalizar su experiencia".
(o.c.: 275) La formulación del a priori es deformada como resultado del
divorcio (que ya viene desde Platón) entre alma y cuerpo, hombre y mujer, ser y
tener.3
2.3 El historicismo
empírico
Ante todo,
historicismo empírico es una designación que nos parece acertada para
caracterizar el pensamiento roigeano en su conjunto. "Podría decirse que
su posición es la de un historicismo empírico que encuentra sus raíces en
afirmaciones visibles ya en el pensamiento clásico, en particular referentes a
lo que en su desarrollo es denominado a priori antropológico. En líneas
generales aquel historicismo pretende estar fundado en una ontología que no cae
en el vicio de lo que Roig denomina, sin embargo, ontologismo. Se trata de una
descripción del ente humano desde una antropología social, que es ontología
regional, mas liberada de los riesgos de la ontologización en cuanto
hispostasiación". (Gracia, 1989)
Puede
caracterizarse la posición filosófica de Roig como "historicismo
empírico", caracterización aceptada por el autor con tal de que se
precisen los términos. Su historicismo no es el de Dilthey. Tiene que ver con
Hegel, pero a la vez lo aleja de Hegel. La empiria del sujeto latinoamericano no
es la del empirismo inglés, para el cual lo verificable es lo fundamental en la
ciencia, sino en el sentido de que el sujeto es concreto. Este sujeto empírico,
concreto, gestor de su historia, se distancia del sujeto trascendental
kantiano.
En cuanto al
historicismo, aclara Roig que en Dilthey no aparece la relación entre la
historicidad como tarea y la construcción de la historia . La historicidad es
para Roig principio del cual surge toda historia posible. La historicidad tiene
el poder de reformular la historia misma. Historicidad, en Roig, se relaciona
con teoría de la historia y, a la vez, posee un sentido de práctica, de praxis
social, sentido que no se da en Dilthey. En éste la historicidad es más bien
una fenomenología de la vida, una descriptiva. En Roig es una antropología que
pone el acento en lo emergente, es decir que cuando la historia recibida se
vuelve en contra del que la vive, la historicidad le permite al sujeto
deconstruir la historia y reconstruirla, desmontarla y remontarla en función
del a priori antropológico. Dilthey insiste en una descriptiva fenomenológica
de la vida, Roig insiste en la centralidad del sujeto. (Conversación con el
autor del 6 de agosto de 1993)
Al hablar del a
priori lo hemos mostrado inseparado de lo axiológico y lo empírico. Con todo,
aclaramos la noción de historicismo para luego señalar en qué medida el
historicismo se halla acotado por la empiria y las particularidades que reviste
dentro del pensamiento de Roig.
(…)
2.3.2 ¿Por qué
historicismo empírico?
Positivismo y
empirismo no se confunden, aunque tienen elementos comunes. Ambos, además,
revisten diversas formas a lo largo de la historia.
El empirismo, como
opuesto al racionalismo, ha acentuado el tema de los problemas del
conocimiento. En ese sentido pone más la atención en la regla del nominalismo.
(Los llamados universales son sólo nombres que designan objetos particulares).
El sentido que da
Roig a lo empírico se acerca más a la idea de lo concreto que a la concepción
que lo emparenta con el empirismo tradicional o lógico y además Roig no regala
el término "empeiría", que original y etimológicamente significa "experiencia"
y posteriormente se carga del sentido sensista de los filósofos ingleses.
Roig parte de la
idea de que no hay comienzo de la filosofía sin la constitución de un sujeto.
Ahora bien, para distanciarse de un sujeto pensante puro al estilo del ego
cartesiano, Roig llama "con todos lo riesgos del caso" empírico a su
sujeto. (Roig,1981: 76) En Hegel la empiricidad del sujeto se ve desvirtuada
por la contradicción que ve entre lo histórico y lo ontológico, que lo lleva a
debilitar al hombre como sujeto de la historia. "Deberemos aclarar que
empiricidad es la de que hablamos. El hecho de que todo hombre se defina por la
historicidad implica la existencia de una conciencia histórica, dicho de otro
modo, de una determinada experiencia de sí mismo que sólo es posible si se da
primariamente una potencia o capacidad de experiencia. La historicidad es, por
lo dicho, una empeiría, y el hombre, en cuanto sujeto histórico, un émpeiros,
con lo cual no se quiere decir que haya elaborado y acumulado esta o aquella
experiencia, sino que es capaz de hacerlo" (Roig, 1981: 76)
Sobre la base de la
empiria se afirma al sujeto como valioso, lo cual le permite organizar su mundo
de valores y la tabla "sobre la cual se jerarquiza el mundo y resulta
posible la experiencia" (Roig, 1981: 275)) Para que el acto de valoración
sea auténtico, la naturaleza histórica del a priori debe adquirir una
determinada plenitud, lo cual sólo es posible en la medida en que la conciencia
histórica sea adquirida "dentro del marco de la vida social y por la vida
social". (Roig, 1981: 277)
Para Roig
historicidad y empiricidad son inseparables porque la concretez del hombre se
da en la historia y por la historia.
"La
historicidad separada de la empiricidad no será a aquello que constituye el ser
del hombre desde dentro, sino únicamente aquello en lo cual 'cae' y la
temporalidad propia del hombre resultará despontenciada al afirmarse todo
futuro como regreso".(Roig 1981: 200).
Para el empirismo
tradicional la ciencia tiene como control los hechos percibidos por los
sentidos; para el empirismo lógico los hechos que valen científicamente son los
expresados en proposiciones con sentido. Roig se pregunta si podemos decir que
el comienzo de la filosofía y de la ciencia está dado por la facticidad.
Responde que sí, pero sólo en la medida en que no entendamos por hecho el hecho
en bruto o la pura facticidad, sino en tanto que el hecho aparezca inscrito en
una comprensión y en una evaluación. (Roig 1976).
Quizá sea menester
agregar que esto tiene que ver con una facticidad envolvente en cuyo interior
están dados simultáneamente el sujeto pensante y el objeto de pensamiento. La
filosofía como Roig la entiende no coincide con las antiguas categorías
clásicas de conocimiento contemplativo y desinteresado ni tampoco con la noción
de objetividad de las mismas. Busca una conciencia crítica con un nuevo
sentido. El "rigor" de los académicos ("normalizadores") es
puesto en cuestión por esta conciencia crítica. Es el mismo rigor de los
ontologistas, fenomenologistas, positivistas lógicos y estructuralistas. Toda
forma de ontologismo y de formalismo ignora dos aspectos relevantes: la
historicidad del hombre y su relación con la técnica. (Roig, 1976)
2.4 El tema del
Sujeto
2.4.1 El
descentramiento del sujeto
Como notamos, este
tema se encuentra ya desarrollado en los anteriores , en cuanto que nos hemos
referido al sujeto, no sólo como cognoscente sino como prioritario, y valioso.
En el cap. 5 de esta tesis hablaremos del a priori de Latinoamérica. Como Roig
se ha referido concretamente a que el concepto "sujeto" tiene su
historia, no queremos omitir el tratamiento de este tema y otros similares o
ligados al mismo. El tema fue desarrollado por el autor en los cursos de
Pre-Maestría dictados en la Universidad Nacional de Río Cuarto en septiembre de
1989, en el artículo :"Una propuesta de estudio sobre la cuestión de la
identidad entre nosotros"(Mendoza 1991-1992, citaremos Roig, 1992b) y en
dos trabajos más: 1991 "América Latina y su identidad", 1994b
"La filosofía latinoamericana ante el 'descentramiento' y la
'fragmentación del sujeto'." Estas ideas se encuentran también en otros
trabajos, que mencionaremos en su momento.
Con respecto a la
identidad dice que la misma está incorporada a la doctrina del sujeto o de la
"sujetividad". La razón es clara, tenemos que saber a quién atribuir
esa identidad o identificación. La cuestión parece fácil, pero se complica
porque la noción misma de "sujeto" es un constructo. La respuesta a
la identidad se ha dado dentro de una matriz que hace de soporte a desarrollos
diversos de la categoría de sujeto. En Latinoamérica la respuesta a la
identidad se ha dado dentro de los parámetros del sujeto moderno que se inician
filosóficamente con el "ego cogito" cartesiano. El sujeto moderno
como aparece en los grandes filósofos europeos contemporáneos, sufre un proceso
de "depuración", que va desde el "ego" cartesiano al
"sujeto trascendental" kantiano y concluye "maduro y contradictorio,
en la sujetividad hegeliana, en donde se anuncia el inicio de un proceso de
descentramiento". (Roig, 1992b, p. 6) Este fenómeno había sido anticipado
en lo relativo a la cultura europea pero también en relación con la teoría del
conocimiento por los ilustrados franceses (Rousseau, Voltaire, Diderot) y por
la filosofía de la historia de los filósofos románticos (Herder)
Más tarde alcanza
este proceso de descentramiento sus más ricos desarrollos con los pensadores
del promedio del siglo XIX que P. Ricoeur llamó "filósofos de la
sospecha". Para ellos no es posible una fenomenología sin una
hermenéutica.
Veamos los pasos de
la "historia" que Roig resalta como propia del sujeto. El camino
desde el ego cartesiano al ego kantiano es el camino de la modernidad y no
sufre tropiezos. ¿Por qué se opera en Kant la máxima depuración? Porque el
sujeto, al ser ahora trascendental, está limpio de toda huella de sensibilidad.
Descartes, en cambio, entiende que, además de lo inteligible, está lo sensitivo
y lo volitivo, sin precisar bien el papel de cada elemento, y en Blas Pascal,
que se ubica también en el inicio de la modernidad (Roig, 1994b.: 6) el papel
de los sentimientos es central.
El ego
contemporáneo se complementa con otro, que no fue ajeno a la realidad
americana: el ego imaginor, de los "utopistas". Así, la naturaleza,
el mundo colonial y el mundo europeo quedan en manos de un sujeto "cuya
identidad se ejercía de diversas formas y niveles de dominio, desde lo real
hasta lo imaginativo". (Roig, 1991: 3)
Pero ya en el siglo
XVIII el seguro sujeto europeo comienza a vacilar, su identidad va perdiendo
claridad. Es como si el "ego" comenzara a salir de su centro. Lo
curioso y paradójico es que los primeros síntomas del descentramiento se
muestran en el mismo poderoso pensador que había anunciado un "Occidente
absoluto", en el que toda identidad quedaba prefijada, Guillermo Federico
Hegel.
En Hegel
encontramos un sujeto cognoscente, depurado constantemente. La depuración se
hace sobre la base de una oposición radical entre representación y concepto y
el sujeto alcanza un status sustancial. Con él se llega al sujeto trascendental
kantiano-hegeliano, que será menos puro pero más ligado a la historia. En la
Fenomenología del Espíritu se ve consolidada la larga depuración del sujeto de
la modernidad. La modernidad necesitaba ese sujeto depurado para que funcionara
como a priori respecto del mundo, era el universal ideológico que la modernidad
necesitaba para legitimar su dominio a nivel planetario.
Pero el descentramiento
crítico tiene también otras consecuencias: incide en el tema de la alienación o
pérdida de identidad, modificando los términos en que se mueve la dialéctica
hegeliana. En ella no se introducen novedades, no hay ruptura real. La
alienación en ella es un momento necesario para el reencuentro con el Espíritu
en un plano más alto. Pero si hablamos de "pérdida" podemos darle a
la alienación un nuevo sentido que no es el hegeliano. Las caídas, las pérdidas
reales no son necesarias. Si bien se puede aprender de ellas, muchas pérdidas
son profundas como la "destrucción de las Indias" y tienen mucho de
irreparable.
Otro aspecto del
sujeto hegeliano es su movilidad. Se pone tal fuerza en la movilidad que ella
comienza a opacar al sujeto, de tal modo que ha podido verse en la dialéctica
hegeliana el comienzo de un proceso de negación del sujeto. Sin embargo, el
intento hegeliano de conciliar ontología con historia abre, con todos los
riesgos que implica, una nueva etapa. Sobre la novedad de la propuesta hegeliana
tejerán luego los filósofos que llevarán adelante la tarea del descentrar el
sujeto moderno.
No hay que
olvidarse de otros matices de la "crisis de identidad" en la Europa
del siglo XVIII, que contra el "Occidente absoluto", muestran el
descentramiento en el campo mismo de la cultura. Frente a la naturaleza simple
de los pueblos indígenas muchos europeos perspicaces comienzan a dudar de que
su cultura sea la cultura sin más. El sujeto europeo pone en duda, por primera
vez, su propia identidad a medida que descubre que sus "mediaciones"
lo han alejado de la naturaleza. Un ejemplo de simplicidad es el indio hurón,
que Voltaire describe en L'Ingenu (1767). Se ve ahora la hipocresía y la
represión agazapada en muchos pliegues de la vida civilizada. (Roig, 1991: 4)
Hegel, pues, con la
historicidad y Voltaire y Diderot con la corporeidad, contribuyeron a que
tambaleara el edificio del ego moderno y conmovieron la base de la identidad
europea. Pero el descentramiento se profundizará en lo filosófico mucho más
todavía.
Los filósofos
descentradores del siglo XIX someterán a entredicho la contraposición hegeliana
entre "concepto" y "representación". La crisis de identidad
alcanzará a la noción misma de conciencia, que será sospechada. Ella dejará de
ser transparente y el lugar donde se reencontrarán las esencias (ver cap. 3 de
esta tesis).
La larga y difícil
tarea de depuración entra en vía muerta. Ocurre que la conciencia
"impura" aparece de pronto como una riqueza y la única posibilidad y
la conciencia pura es vista como una desolada carencia y una pura abstracción.
Este fértil campo será el que trabajarán los llamados filósofos de la sospecha:
Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud. (Ver cap. 4 de esta tesis)
Antes de insistir
sobre estos autores, recordamos que los cambios en la filosofía y en la
filosofía de la cultura no significan cambios en la política de los Estados,
que continúan siendo colonialistas. Recordamos, además, que hay otra forma de
descentración del sujeto, no tan positiva para Latinoamérica, y coincide con el
resurgir del positivismo y su formulación de las ciencias humanas. Aquí, por
imperio de la objetividad que las ciencias exigen, se difumina la sujetividad.
El científico, el investigador, no debe interponerse frente al objeto, sino
suprimirse, desaparecer como sujeto. A la vez el sentido de ciencia es, aún
para las humanas, el de la ciencia empírica.
Hay que agregar el
impacto que ejerce el estructuralismo, para el cual la forma anula
prácticamente al sujeto, sin que sean ajenas a aquel las exigencias del
stalinismo para el cual nada hay fuera de la totalidad. El tema de la muerte
del sujeto de los postmodernos es conocido. Es paradójica la postura del sujeto
(europeo) que proclama su propia muerte. (Ver cap. 7 de esta tesis)
2.4.2 La conciencia
'sospechada'
¿Puede Martín
Heidegger ser considerado filósofo de la "sospecha"? Arturo Roig se
refiere sobre todo a Marx, Nietzsche y Freud como filósofos que abren caminos a
otros sujetos culturales. De Heiddeger considera que algunos de sus planteos
ayudan a enfocar el problema, pero que hay razones que lo invalidan como
filósofo de la sospecha. Frente a la crisis de identidad que padece Europa en
la Segunda Postguerra, Heidegger, más allá de su complicada evolución teórica
"lanzó desde temprano una denuncia que puede ser claramente entendida como
la más importante metáfora mediante la cual se ha indicado el debilitamiento de
la identidad cultural europea clásica". El "olvido del ser"
habría caracterizado a la metafísica, saber fundante de Occidente. Ese olvido
habría generado formas alienantes y llevado al sujeto moderno europeo a una
"pérdida de sí". Estamos ante el anuncio de la "muerte del
logos", hecho agravado, para el europeo, por su pérdida de hegemonía y por
el proceso de descolonización a nivel mundial. Estamos ante la denuncia del fin
de una época y ante el hecho de que surgen nuevos principios de identidad por
obra de la expansión y consolidación de la tecnología. (Roig, 1991: 13. Ver
cap. 7 de esta tesis: Vattimo)
Al descentramiento
fundado, que crea novedad, Roig lo llama crítico. Al descentramiento de
Heidegger, Roig lo llama mítico. Este no ofrece bases reales para una nueva
identidad ni permite establecer relaciones no alienantes. En el lenguage se
dan, según Heidegger, dos niveles: uno de superficie, el del habla cotidiana y
otro, el del Ser. Este, el profundo, es accesible a unos pocos. En realidad no
son ellos los que hablan "sino que son los que acogen o reciben un
lenguaje ante el cual lo más prudente es el silencio" (Roig, 1994b: 10)
Hablando del
lenguaje, pregunta Heidegger si se puede hablar de "juego" y responde
invirtiendo la relación sujeto lenguaje, en el sentido de que es la esencia del
lenguaje la que juega con nosotros. El lenguaje se convierte en una formidable
hipóstasis que nos saca de los significados superficiales de las palabras.
Nuestra función como filósofos no es la de "hablantes" sino la de
"escuchas". Hay que hacer silencio para escuchar "la voz del
Ser". (Introducción a la Metafísica)
Para Roig, el
sujeto, en este tipo de descentramiento, es un sujeto alienado. Por un lado se
cierran las puertas a un ejercicio crítico, y, por otro, se abren a la ambigua
y caprichosa voz del Ser.
Aunque nos
referiremos a Nietzsche, Marx y Freud al hablar de la filosofía de la
"sospecha" (cap. 4 de esta tesis), tratamos ahora a estos autores
desde el ángulo del descentramiento del sujeto moderno.
Marx inaugura,
según Roig, el momento social de una filosofía de la sospecha . Marx y Engels
en La ideología alemana (1845) denuncian la conciencia "pura" que se
siente violada por la materia.7 Poco tiempo después Federico Nietzsche pone a
luz la extraña configuración de esa misma conciencia. Por qué la corporeidad es
ignorada? Porque ella es el puente entre nuestro ser consciente y esa zona oscura
que está debajo y que oculta crueldad, codicia, instintos insaciables. Estamos
encerrados en la vieja conciencia y alguien ha arrojado lejos la llave.
("Sobre la verdad y la mentira" en El origen de la tragedia). De este
sótano de la conciencia se hace también eco Sigmund Freud. Este "yo"
que parece independiente, unitario, delimitado, no está reflejando la verdad.
La investigación psico-analítica nos muestra que el "yo" se prolonga
hacia adentro, sin límites precisos. (El malestar de la cultura).
Estos
decubrimientos sobre la naturaleza engañosa de la vieja conciencia acaban, dice
Roig, con el largo reinado "de un sujeto intencional instalado como
supremo enunciador de sentido" (1994b: 8) A partir de ese momento se hacen
patentes las mediaciones, el sujeto se ve obligado a practicar la hermenéutica,
la interpretación de sí mismo y no puede dejar de ver que es un individuo
social. En adelante no se puede ignorar que el concepto engloba integración y
ruptura, que ha terminado el reinado de la conciliación racional hegeliana, que
la prioridad del ser social sobre la conciencia produce la quiebra de los
universales ideológicos. Sobre el suelo de una dialéctica real se afirma la
crítica, movida por la sospecha.
El descentramiento
crítico incide sobre el ordenamiento de los saberes y de las prácticas y
establece nuevas bases para la cuestión de la identidad, añade el autor. La
identidad, en Marx, pasa a ser un elemento dinámico y mutable, que puede ser
también pérdida, perderse en otro, alienación. La realización del trabajo es su
objetivación y es a la vez desrealización del trabajador. (Manuscritos
Económico-Filosóficos, 1844, cita de Roig, o.c.). La alienación de los
Manuscritos nada tiene que ver con con el "abandono del ser en que se
encuentra el ente". Los planteos de Marx no son ontológicos sino sociales,
se indica el olvido de la naturaleza del ente convertido en mercancía. La
categoría de pérdida se incorpora a la antropología elaborada por los maestros
de la sospecha. Se trata de una pérdida, no del ser, sino de entidad humana, de
humanidad en relación con la objetivación.8
Nietzsche
(Consideraciones inactuales, 1873-75) no plantea el problema desde la Economía
política sino desde la cultura histórica. Una cultura opresiva, dice, ha
terminado por ahogar la vida, ella ha perdido su instinto, su capacidad
creadora. El hombre moderno arrastra un "indigesto saber" que le
produce malestar. La conciencia, vuelta contra la vida, "se ha
perdido". El nihilismo de Nietzsche, negación de lo que sucede y no tiene
sentido, es una denuncia de la alienación, ya que nada debiera haber falto de
sentido. (Roig, 1994b: 9)
En Freud también se
habla de "pérdida". (El malestar de la cultura). La cultura domina
las inclinaciones agresivas del hombre y lo desarma, estableciendo una
"guardia" de tipo militar que lo controla desde su interior. Esta
guardia es el "sentimiento de culpabilidad", que se logra a costa de
la "pérdida" de la felicidad. El sentimiento de culpabilidad se hace
patente en el "malestar de la cultura", que en Freud equivale a la
alienación.
2.4.3 Razón,
modernidad y postmodernidad
Roig no pretende
darle a la razón un carácter metafísico. "Se trata de aquello que, en el
caso de los discursos explica al emisor y al receptor el por qué de algo
histórico sin más, obra de un ser consciente, inmerso en un mundo que le es
propio, el de la significación del mundo". (Roig, 1989b: 2)
Para la modernidad,
dice el autor mendocino, no hay una "razón natural" sino sucesivos
"proyectos de racionalidad", sometidos a un devenir y únicamente
comprensibles "desde una subjetividad". En Schopenhauer se da una
"voluntad de justificación". Roig desplaza el planteo de Schopenhauer
hacia lo discursivo y piensa que se puede hablar legítimamente de un fundamento
del discurso en general, cualquiera sea la función que cumpla (misiva,
epistémica, simbólica), cualquiera sea la forma de validación que ponga en
juego (verdad, rectitud, veracidad), "como la razón de motivación
discursiva". (ib.)
Roig ve dos
extremos en el modo de referirse al sujeto por parte de los europeos. Por un
lado está el sujeto "moderno" que exige que nada haya por atrás o
antes o por encima de él. Este sujeto, al que Roig llama ingenuo, pero también
agresivo por ser el sujeto de la burguesía dominadora, el sujeto del titanismo
y del optimismo, en el momento de su derrumbe actual da paso al otro extremo:
el no-sujeto de la postmodernidad. Pero, dice, ni una cosa ni la otra, América
Latina ha de salir por sus fueros, los de un sujeto que asuma a más de su
propia experiencia la acumulada por los grandes teóricos europeos desde el
siglo XVII en adelante. Ni titanismo ni humanismo "disminuido o
negado". Roig advierte, con Habermas (El discurso filosófico de la
modernidad) la paradoja de la negación de una crítica, desde la crítica, que
hacen los postmodernos. Como si dijéramos, argumentan racionalmente para
mostrar que no hay racionalidad.
El tema de la
modernidad, como racionalidad, que también tiene su historia en América latina,
no puede ser obviado porque implica la "voluntad de justificación del
discurso" (Roig 1989b). Ella nos libera de caer en "llamamientos
telúricos o místicos". (Roig 1989)
Frente al titanismo
y al escepticismo, Roig se muestra sobriamente optimista con respecto al
sujeto. Desecha estados de ánimo como el "desencanto", la
"orfandad epistemológica", la desilusión, que culminan en visiones
apocalípticas. El optimismo es matizado porque la situación latinoamericana,
dependiente, nos obliga a ser cautelosos.
¿Cómo juega ese
optimismo? "Diremos que no tanto como un mero sentimiento, sino como una
actitud de afirmación, por lo menos de nuestro propio discurso. Basta con que
no perdamos la fe en el contenido referencial de los conceptos, que no
desfondemos nuestro lenguaje declarando vacías las palabras. Debemos salir, por
ejemplo, en defensa del sujeto, declarado muerto, y de la alienación como
muerte real, no epistemológica, de ese mismo sujeto. Si esas palabras se han
quedado sin fondo para los postmodernistas europeos o norteamericanos, y para
sus imitadores criollos en este nuevo nominalismo, allá ellos". (Roig
1989)
De cara a los
escépticos actuales, a Roig la "modernidad" se le presenta como una
nueva gigantomaquia, renovación de la antigua lucha entre el dogmatismo y la
libertad. Ese ha sido el espíritu de "ese mega-relato que nos viene desde
el siglo XVIII con la Ilustración y que aun se mantiene vivo" (Roig 1989)
Negar el valor de los grandes relatos frente a un presunto descubrimiento de lo
diverso, "significa nada menos que dejar a lo diverso, la diferencia y lo
otro, navegando sin brújula en un mar desconocido..Es dejar sin una poderosa
herramienta de lucha a todos los pueblos del mundo que constituimos de hecho lo
"otro", como es negar asimismo todo poder de emergencia a los
sectores oprimidos, que son lo "otro" aun dentro de lo
"diferente". (Roig 1989) Es notable la agudeza con que el pensador
mendocino percibe las argucias de una argumentación que quiere disfrazarse de
espontaneísmo, de un sujeto diferente que en realidad es más de lo mismo. El
sujeto pensante latinoamericano no puede dejar de estar en guardia, tiene que
afirmar más que nunca el sujeto y aprestar la efectividad del discurso.
La teoría crítica
se gestó en el seno de la modernidad ilustrada y al relato crítico le
correspondió la denuncia de los universales ideológicos y la creación de un
audaz programa de emancipación humana. "En contra del escepticismo tardío
de un Adorno y de un Horkheimer, ahora rescatados como héroes del
'Postmodernismo', pensamos con Habermas que el proyecto de la Modernidad no es
una cosa perdida y que aun no se ha completado" (Roig 1989; sobre
'Modernidad y Postmodernidad' ver cap. 7 de esta tesis). Dentro del
descentramiento crítico se crea la posibilidad de establecer relaciones no
alienantes.
Notas
2. Sobre el tema,
ver también el artículo de Roig (1977) y el de O. Schutte (1989).
3. Sobre el a
priori antropológico, ver también Roig, A.A., 1986d "Interrogaciones sobre
el pensamiento filosófico" y 1987d "Civilización y barbarie, algunas
consideraciones preliminares para su tratamiento en cuanto formas
categoriales".
4. "Y
justamente en esa 'historicidad' o modo de ser histórico se da la posibilidad
misma de afirmarse como sujeto, vale decir, la sujetividad no se podría dar si
no se jugaran en un acto de afirmación de tipo histórico. Con lo dicho, la
historicidad del acto se da a la vez con la historicidad misma del sujeto. No
hay sujeto dado, previo a una realidad, sino un sujeto que surge, se construye
y se auto-reconoce como parte de una misma realidad. Y es debido a ese hecho
que la forma discursiva que estamos tratando de caracterizar implica una
historicidad y un historicismo" (Roig 1993: 166).
5. No aludimos aquí
a otras obras, como las Meditaciones Cartesianas de E. Husserl, obra publicada
póstumamente, en 1931.
6. Sobre el tema
Estado e Identidad en Hegel y Marx y la situación de América Latina en relación
con el Estado (Roig 1991: 9 y 10).
7. Para Marx (El
Capital) y Engels (Anti-Dühring) el materialismo histórico es la ciencia
marxista y el materialismo dialéctico es la filosofía marxista. El segundo es
el cruce de dos filosofías burguesas: el materialismo mecanicista de la
Revolución científica y de la Ilustración, por un lado, y de la dialéctica
idealista de Hegel, por otro. Tanto el mecanicismo como el idealismo son
rechazados por ser metafísicos e ideológicos. Mientras Marx se dedica a
estudiar las sociedad, sobre todo en sus aspectos económico-políticos y en
relación con las clases sociales, Engels desarrolla una dialéctica de la
naturaleza, afirmando que en ellas se abren paso las mismas leyes dialécticas
que gobiernan los acontecimientos.
Así, las teorías
centrales del materialismo dialéctico se presentan como leyes científicas
generales, que gobiernan la naturaleza, la sociedad y el pensamiento.
(Bottomore, Tom y otros Diccionario del pensamiento marxista, Madrid, voz
"materialismo")
8. Aunque a lo
largo de la historia se dan situaciones alienantes, el término alienación
adquiere relieve en la Fenomenología del Espíritu, de Hegel. Así, por ejemplo,
el Espíritu se aliena en la naturaleza y se desaliena cuando se recupera a sí
mismo. En Carlos Marx (Manuscritos) la alienación es primariamente
autoalienación y no es sólo enajenación religiosa sino también y sobre todo
económica, política y social. La desalienación completa es la revolución que
permitirá sacudir toda forma de autoextrañammento. Así, por ejemplo, se
suprimirá la propiedad privada, que es forma de extrañamiento y se recuperará
la esencia del hombre. (Bottomore, Tom, 1984, voz "alienación")
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