REPORTAJE A SARTRE

"Conciencia moral es ser uno mismo para el otro"

Publicación de la entrevista que le hiciera Benny Levy, su secretario y colaborador. Fue publicada pocas semanas antes del fallecimiento de Sartre en Le Nouvel Observateur y reproducida en el diario español EL PAIS. Esa entrevista fue, según Levy, «una parte de lecturas y discusiones encarnizadas con Sartre durante seis años».

El País, abril de 1980 / Copyright EL PAIS Le Nouvel Observateur.

https://elpais.com/diario/1980/04/16/cultura/324684006_850215.html

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Benny Levy. Desde hace algún tiempo te preguntas acerca de la esperanza y la desesperación. Son temas que apenas has abordado en tus escritos.

Jean Paul Sartre. En todo caso, no de la misma manera. Siempre he pensado que todo el mundo vive con esperanza; es decir, cree que algo que ha emprendido, o que le afecta, o que afecta al grupo social al que pertenece, está realizándose, se realizará y le será favorable, tanto a él como a las personas que constituyen su comunidad. Pienso que la esperanza forma parte del hombre; la acción humana es trascendente, es decir, apunta siempre a un objeto futuro a partir del presente en que la concebimos y en que intentamos realizarla; pone su meta, su realización, en el futuro, y en el modo de obrar está la esperanza; es decir, el hecho mismo de proponerse una meta como algo que debe alcanzarse.

B. L. Has dicho que la acción humana tiende a un fin en el futuro, pero inmediatamente añade que esta acción era vana. La esperanza se frustra necesariamente. Entre el camarero, un caudillo -Hitler o Stalin-, un borracho parisiense, el militante revolucionario marxista y Jean Paul Sartre, todas estas personas tenían, al parecer, algo en común: que todas ellas fracasaban, en cuanto tales, en la medida en que se proponían ciertos fines.

J. P. S. No he dicho exactamente eso, estás exagerando. He dicho que, en efecto, no alcanzaban nunca exactamente lo que perseguían, que siempre había un fracaso...

B. L. Has afirmado que la acción humana proyecta un fin en el futuro, pero has dicho también que este afán de trascendencia desemboca en el fracaso. Nos has descrito, en El ser y la nada, una existencia que proyectaba fines inútilmente, aunque con perfecta seriedad. El hombre se marcaba metas, sí, pero, en el fondo, el único fin al que aspiraba era a ser Dios, lo que tú llamabas ser causa de sí. De ahí, sin duda, el fracaso.

J. P. S. Bien, no he perdido del todo esa idea de fracaso, aunque esté en contradicción con la idea misma de esperanza. No hay que olvidar que yo no hablaba de esperanza en la época de El ser y la nada. Fue más tarde cuando se me ocurrió, poco a poco, la idea del valor de la esperanza. Nunca he contemplado la esperanza como una ilusión lírica. Siempre he pensado, aun sin decirlo, que se trataba de un modo de atrapar el fin que me proponía como algo susceptible de realización.

 

La desesperada condición humana

 

B. L. Tal vez no hablabas de la esperanza, sino de la desesperación.

J. P. S. Sí, hablaba de la desesperación, pero, como he dicho tantas veces, no es lo contrario de la esperanza. La desesperación era la creencia de que no podían alcanzarse mis fines fundamentales y que, por consiguiente, había en la realidad humana un fallo esencial. Y, por último, en la época de El ser y la nada yo no veía en la desesperación más que una visión lúcida de lo que era la condición humana.

B. L. Me dijiste un día: «He hablado de desesperación, pero en broma, porque era el tema de moda: entonces se leía a Kierkegaard. »

J. P. S. Exacto; por mi parte, nunca estuve desesperado, nunca consideré, ni de cerca ni de lejos, que la desesperación fuera una cualidad que me perteneciese. Por consiguiente, era, en efecto, Kierkegaard quien influía mucho sobre mí en ese aspecto.

B. L. Es curioso, porque, en realidad, no te gusta Kierkegaard.

J. P. S. Sí, pero he estado sometido a su influencia. Se trataba de palabras que para otros podían ser una realidad. Por tanto, quería darles cabida en mi filosofía. Era la moda; pensé que faltaba algo en mis conocimientos personales sobre mí si de ellos no podía extraer la desesperación. Mas era preciso considerar que si otros hablaban de ella es que para ellos debía existir. Pero fíjate en que apenas se en cuenta la desesperación en mi obra a partir de entonces. Fue sólo un momento. Es lo mismo que veo en muchos filósofos, a propósito de la desesperación o de cualquier otra idea filosófica: hablan de oídas del tema en sus primeros tiempos, le dan un gran valor, y luego, poco a poco, no vuelven a hablar de ella, porque se dan cuenta de que su contenido no existe para ellos, de que es algo que han recibido de los demás.

 

"Conocí la miseria de los otros"

 

B. L. ¿Y ocurre esto también con la angustia?

J. P. S. Nunca he sentido angustia. Esta es una de las nociones claves de la filosofía de 1930 a 1940. Procedía también de Heidegger. Se trata de nociones que manejaba uno continuamente, pero que para mí no correspondían a nada. Es cierto, yo conocía la desolación o el hastío, la miseria, pero...

B. L. ¿La miseria?

J. P. S. Bueno, la conocía a través de otros, la veía, si prefieres. Pero la angustia y la desesperación no. En fin, no insistamos en ello, puesto que no afecta a nuestra indagación.

B. L. Al contrario, siempre es importante saber que no has hablado de la esperanza, y que cuando hablabas de la desesperación en el rondo no era tal tu pensamiento.

J. P. S. Mi pensamiento era ciertamente mi pensamiento, pero lo colocaba bajo un epígrafe, la «desesperación», que me era ajeno. Lo más importante para mí era la idea de fracaso. La idea de fracaso relativa a lo que podríamos llamar un fin absoluto. En efecto, lo que no se dice en El ser y la nada, de esta manera es que cada hombre, por encima de los fines teóricos o prácticos que tiene en cada instante y que se refieren, por ejemplo, a cuestiones políticas o de educación, etcétera, por encima de todo esto, cada hombre tiene un fin, un fin que yo llamaría, si me lo permites, trascendente o absoluto, y todos aquellos fines prácticos no tienen sentido más que en relación con tal fin. El sentido de la acción de un hombre es, pues, este fin, que varía, por otra parte, según cada hombre, pero que se caracteriza por ser absoluto. Y la esperanza -lo mismo que el fracaso- va unida a este fin absoluto, en el sentido de que el verdadero fracaso se refiere a él.

B. L. ¿Y es inevitable ese fracaso?

J. P. S. Aquí llegamos a una contradicción de la que no he salido todavía, pero de la que espero salir gracias a estas conversaciones. Por un lado, conservo la idea de que la vida de un hombre se manifiesta como un fracaso; no consigue lo que intenta. Ni siquiera consigue pensar lo que quiere pensar o sentir lo que quiere sentir. Esto conduce en resumidas cuentas a un pesimismo absoluto. No es lo que yo pretendía en El ser y la nada, pero ahora estoy obligado a hacerlo constar. Además, a partir de 1945, he ido pensando cada vez más -y actualmente estoy convencido- que la característica esencial de la acción emprendida es, como te decía hace un momento, la esperanza. La esperanza significa que no puedo emprender una acción sin esperar realizarla. Y no creo, como te digo, que esta esperanza sea una ilusión lírica, sino que está en la naturaleza misma de la acción. Es decir, que la acción, al ser al mismo tiempo esperanza, no puede estar abocada desde el principio al fracaso, absoluto y seguro. Esto no quiere decir que deba alcanzar necesariamente su fin, sino que debe mostrarse en una realización del fin, propuesto como futuro. Y hay en la misma esperanza una especie de necesidad. La idea de fracaso no tiene un fundamento profundo en mí, en este momento; por el contrario, la esperanza, en cuanto relación del hombre con su fin, relación que existe incluso si éste no se alcanza, es lo que está más presente en mis pensamientos.

 

El fracaso de la inmortalidad

 

B. L. Pongamos un ejemplo: el de Jean Paul Sartre. Siendo niño, decide escribir, y esta decisión le consagra a la inmortalidad. ¿Qué dice Sartre, en el ocaso de su obra, de esta decisión? Esta opción entre opciones que fue la tuya, ¿ha sido un fracaso?

J. P. S. He dicho a menudo que era un fracaso en el plano metafísico. Quería decir con eso que no he hecho una obra sensacional, del tipo de la de Shakespeare o de Hegel y, por tanto, en relación a lo que yo hubiera querido, es un fracaso. Pero mi respuesta me parece muy falsa. Ciertamente, yo no soy Shakespeare ni Hegel, pero he creado unas obras tan cuidadas como he podido; algunas de ellas han sido fracasos, seguramente; otras, menos; y otras han sido éxitos. Y con eso basta.

B. L. Pero, ¿y el conjunto con respecto a tu decisión?

J. P. S. El conjunto ha sido un logro. Sé que no he dicho siempre lo mismo, y en este punto estamos en desacuerdo, pues pienso que mis contradicciones importaba poco y que, a pesar de todo, he seguido siempre una misma línea.

B. L. ¡Ya estamos ante la «recta intención»! En tal caso, ¿no cree que el fracaso vaya indisolublemente unido a la posición del fin en el elemento de lo absoluto?

J. P. S. No lo creo. Por otra parte si se quiere descender hasta lo innoble, se puede estimar que no he pensado nunca de mí, sin deja de pensarlo de los demás. Veía cómo se equivocaban, cómo, aun cuando creyeran haber acertado era el fracaso total. Por mi parte me decía que al pensar así y al escribirlo, lo realizaba, y realizaba de un modo más general mi obra. Desde luego, no lo pensaba con claridad; si no, me hubiera dado cuenta necesariamente de esa enorme contradicción; pero de todos modos lo pensaba.

 

La innoble diferencia

                                            

B. L. Pero, ¿qué diferencia hay entre el anhelo de ser del camarero, ese camarero henchido de seriedad del que hemos hablado al principio, y el ansia de inmortalidad de Sartre, prescindiendo de todo lo innoble? ¿O es que sólo lo innoble constituye la diferencia?

J. P. S. Creo, a pesar de todo, que la idea de inmortalidad hacia la que me dejaba ir muy a menudo cuando escribía y hasta que he dejado de escribir era un sueño. Creo que la inmortalidad existe, pero de esa manera. Intentaré explicarme un poco más adelante. Creo que en la manera como yo aspiraba a la inmortalidad tal como la concebía, yo no era tan diferente del camarero o de Hitler, pero que la manera como yo trabajaba en mi obra era diferente. Era limpia, era moral, ya veremos qué quiere decir esto. Así, pues, considero que un cierto número de ideas que acompañan necesariamente a una acción -por ejemplo, la idea de inmortalidad- son sospechosas son turbias. Mi trabajo no ha estado presidido por la voluntad de ser inmortal.

B. L. Pero, ¿no se puede partir de esa diferencia? Tú nos hablas de la obra como de un pacto de generosidad, de un pacto de confianza entre el lector y el autor. La labor de escritor ha sido siempre lo esencial para ti.

J. P. S. La labor social...

B. L. ¿No es esa labor social la expresión de un deseo al menos tan fundamental como ese deseo de ser de que nos hablas en El ser y la nada?

J. P. S. Sí, pero pienso que hay que definirlo. Pienso, si quieres, que hay una modalidad distinta a la primera modalidad de espíritu de seriedad. Es la modalidad moral. Y la modalidad moral implica que dejamos, al menos a aquel nivel, de tener como fin el ser; ya no queremos ser Dios, ya no queremos ser causa sui; es otra cosa la que buscamos.

B. L. Después de todo, esta idea de causa sui sólo surge a partir de una tradición teológica muy determinada.

J. P. S. Así es, si quieres.

B. L. Del cristianismo a Hegel.

J. P. S. De acuerdo, si te empeñas. Es mi tradición, no tengo otra. Ni la tradición oriental, ni la tradición judía. Carezco de ellas a causa de mi historicidad.

B. L. Marx dijo también que el hombre será realmente total al final. Con un razonamiento así se ha tomado a los infrahombres como materia prima para construir al hombre nuevo integral y total.

J. P. S. ¡Ah! Sí, pero es absurdo. Precisamente el lado humano que hay en el infrahombre, precisamente esos principios que van hacía el hombre, son los que llevan en sí mismos la prohibición de servirse del hombre como de una materia o de un medio para obtener un fin. Y entonces es cuando estamos en la moral.

B. L. En otros tiempos, ¿no habrías denunciado este recurso a la moral como formal o, peor, burgués? Hemos jugado a ese juego. Nos hablas de prohibición, nos hablas de humano, ¡todo ello te hubiera divertido mucho en otro tiempo! Entonces, ¿qué ha cambiado?

J. P. S. Como sabes, una multitud de cosas que expondremos aquí. En todo caso, sí, me hubiera divertido mucho, hubiera hablado de moral burguesa; en una palabra, hubiese dicho burradas. A decir verdad, de acuerdo con los hechos y de acuerdo con los infrahombres que nos rodean, y que somos nosotros mismos, directamente, sin tomar en consideración nuestra esencia burguesa o proletaria, el humanismo no pueden realizarlo, vivirlo, más que los hombres, y nosotros, que estamos en un período anterior, que vamos en pos de los hombres que debemos ser o que serán nuestros sucesores, no vivimos el humanismo más que como lo mejor que hay en nosotros, es decir, nuestro esfuerzo por ser más allá de nosotros mismos, en el círculo de los hombres.

B. L. ¿Qué entiendes hoy por moral?

J. P. S. Entiendo que cada conciencia, cualquiera, tiene una dimensión que no he estudiado en mis obras filosóficas y que, por otra parte, pocos han estudiado en cuanto tal, que es la dimensión de la obligación. El término obligación es malo, pero para encontrar otro distinto sería preciso casi inventarlo. Entiendo que cada vez que tengo conciencia de cualquier cosa y cada vez que hago cualquier cosa, hay una especie de requerimiento que va más allá de lo real y que hace que lo que quiero hacer entrañe una especie de coacción interior, que es una dimensión de mi conciencia. Toda conciencia debe hacer lo que hace, no porque lo que ella hace sea válido de tal manera, sino, todo lo contrario, porque cualquier objetivo que tenga se presenta en ella con carácter de requerimiento, y eso es para mí el punto de partida de la moral.

 

Dimensiones de la moral

 

B. L. Desde hace mucho tiempo has sido sensible a esta idea de que, en el fondo, el individuo actúa por delegación. Y añadías, en El idiota de la familia, citando a Kafka, «pero no se sabe de quién». Entonces, con esta idea de una libertad delegada, pero sin saberse por quién, ¿bosquejas la idea de una libertad requisada?

J. P. S. Pienso que es lo mismo. Hay una dificultad que aparece poco más o menos en todas las morales clásicas, tanto en la de Aristóteles como en la de Kant, que es la siguiente: ¿dónde situar la moral en la conciencia? ¿Es una aparición? ¿Se vive moralmente siempre? ¿Hay momentos en los que no se es moral, sin ser por ello inmoral? Al comer un bocado o al beber un vaso de vino, ¿se siente uno moral o inmoral, o bien no se trata de nada de esto? Tampoco se sabe qué relación existe entre la moral que tan a menudo inculcan las gentes a sus hijos como moral de todos los días y la moral de las circunstancias excepcionales. En mi opinión, cada conciencia tiene esa dimensión moral que nunca se analiza y que querría que analizásemos.

B. L. Pero tú definías ya la conciencia como moral en tus primeros escritos; la libertad era la única fuente del valor. Ahora modificas tu pensamiento.

J. P. S. Porque en mis primeras indagaciones, como por lo demás la inmensa mayoría de los moralistas, buscaba la moral en una conciencia sin recíproco o sin otro (me gusta más otro que recíproco) y hoy considero que todo lo que pasa por una conciencia en un momento dado está necesariamente ligado, a menudo - hasta engendrado por la presencia o ausencia momentánea, pero existencia, al fin y al cabo, del otro. Dicho de otro modo, toda conciencia me parece actualmente a la vez constitutiva de sí misma como conciencia y, al mismo tiempo, como conciencia del otro y como conciencia para el otro. Y esa realidad, ese considerarse a sí mismo como uno mismo para el otro, teniendo una relación con el otro, es lo que yo Hamo conciencia moral.

Estamos constantemente en presencia de los otros, hasta en el momento en que nos acostamos y nos dormimos, pues los otros están ahí, aunque sea bajo la forma de objetos; si estoy a solas en mi habitación, en forma de recuerdo, de una carta abandonada en mi escritorio, de la lámpara que ha sido hecha por alguien, del cuadro que ha sido pintado por alguien; en una palabra, los otros siempre están ahí y me condicionan. Por tanto, mi respuesta, que no es solamente respuesta mía, sino que ya está condicionada por los otros desde el nacimiento, es una respuesta de carácter moral.

B. L. No piensas ya de la misma manera el ser-para-los-otros.

J. P. S. Exactamente. He dejado a cada individuo demasiado independiente en mi teoría de los otros de El ser y la nada. He formulado algunas preguntas que mostraban bajo un nuevo aspecto la relación con los otros. No se trataba de dos todos cerrados, de los que cabría preguntarse cómo se pondrían jamás en relación, puesto que estarían cerrados. Se trataba de una relación de cada uno con cada uno, precedente a la constitución del todo cerrado o que incluso impide a esos todos cerrarse nunca. Así pues, pensaba en algo que era preciso desarrollar. Pero consideraba, a pesar de todo, que cada conciencia en sí misma, cada individuo en sí mismo era relativamente independiente del otro. No había determinado lo que intento determinar hoy: la dependencia de cada individuo con respecto a todos los individuos.

B. L. La libertad estaba requisada, ahora es dependiente. Reconoce que puede uno asombrarse al oírte.

J. P. S. Es una dependencia, pero no una dependencia como la de la esclavitud. Porque creo que esa dependencia es libre ella misma. Lo que hay de característico en la moral es que la acción, al mismo tiempo que aparece como sutilmente obligada, se ofrece también como algo que puede no hacerse. Por consiguiente, cuando uno la hace, se realiza una elección, y una elección libre. Esta coacción tiene algo de hiperreal en cuanto que no determina, en cuanto que se presenta como coacción y la elección se hace libremente.

 

Sentido de la vejez

 

B. L. ¿Es la experiencia de la vejez la que contribuye a modificar tu pensamiento?

J. P. S. No, todo el mundo me trata como viejo. Me río. ¿Por qué? Porque un viejo no se siente nunca viejo, Comprendo por los otros lo que la vejez implica para quien la contempla desde fuera, pero yo no siento mi vejez. Así, pues, la vejez no es una cosa que, en sí misma, me enseñe nada. Lo que me enseña algo es la actitud de los otros hacia mí. Dicho de otro modo, el hecho de ser viejo para los otros es ser viejo profundamente. La vejez es una realidad mía que los otros sienten, me ven y dicen: este buen viejo; y son amables porque moriré pronto, son respetuosos, etcétera: los otros son mi vejez. Presta atención a esto: a pesar del modo como participas en este diálogo, borrando tu personalidad y hablando de mí, estamos trabajando juntos.

B. L. ¿En qué medida ha influido este «nosotros» en la modificación de tu pensamiento, y porqué lo has aceptado?

J. P. S. En un primer momento, como bien sabes, tenía necesidad de dialogar con alguien que, al principio, me parecía que debía ser un secretario: me veía obligado a dialogar porque ya no podía escribir. Y te propuse serlo, pero me di cuenta en seguida de que no podrías ser un secretario. Que era preciso que te aceptase en la meditación misma, es decir, que meditásemos juntos. Y ello ha cambiado completamente mi procedimiento de indagación, porque hasta ahora no he trabajado más que a solas, sentado a la mesa con pluma y papel ante mí. Mientras que aquí forjamos pensamientos juntos. A veces estamos en desacuerdo. Pero ése es un intercambio que no podía soñar en hacer más que en el momento de la vejez.

B. L. ¿Es un mal menor?

J. P. S. En el momento de partida, sí, pero en seguida esta colaboración no podía seguir siendo un mal menor. Era o bien algo abominable, es decir, mi pensamiento diluido por otro, o bien algo nuevo, es decir, un pensamiento formado entre, dos. Escribo y los pensamientos que ofrezco a la gente por escrito son universales. Pero no son plurales. Son universales, es decir, que cada uno leyéndolos formará estos pensamientos, bien o mal. Pero no son plurales en el sentido de que no son fruto del encuentro entre varias personas ni llevan más que mi sola marca. En un pensa miento plural no hay entrada preferente; cada uno lo aborda a su manera; sólo tiene un sentido, por supuesto, pero cada uno lo elabora a partir de premisas y de preocupaciones diferentes y cada uno comprende su estructura mediante ejemplos diferentes.

Cuando sólo hay un autor, el pensamiento lleva su marca, se entra en él y se circula por él, siguiendo caminos que él mismo ha trazado, aunque sea universal. Eso es lo que me depara nuestra colaboración: pensamientos plurales que hemos formado juntos y que me aportan sin cesar algo nuevo, aunque esté de acuerdo a priori con todo lo que hay en ellos. He pensado que lo que podrías decir para modificar una idea que provenía de mi, tus objecciones o una otra manera de ver la idea, etcétera, era lo esencial, esencial porque me colocaba, no ya frente a un público imaginado detrás de la hoja de papel, que siempre ha existido para mí, sino frente a las mismas reacciones que debían provocar mis ideas. Entonces, en ese momento, llegabas a ser infinitamente interesante para mi. Asimismo, hay algo que ha influido mucho: has comenzado a pensar en la filosofía a los quince años a partir de mis libros y te acuerdas muy bien de ellos. Mucho mejor que yo. Entonces, en nuestras conversaciones es importante que me recuerdes de vez en cuando lo que dije en 1945 o en 1950, para ponerme frente a lo que puede haber en mis ideas actuales que contradiga o prolongue mis ideas pasadas.

As! pues, para acabar, me eras extremadamente útil. Esto apenas se advierte en nuestra conversación, porque, como siempre, cuando no estás a solas conmigo te colocas un poco en segundo plano de modo que se ve a pesar de todo en este discurso a un viejo que ha tomado a un tipo muy inteligente para trabajar con él, pero sin dejar de ser, a pesar de todo, el personaje principal. Pero no es eso lo que pasa entre nosotros. Y no es lo que yo quiero. Somos dos hombres, poco importa la diferencia de edad, que conocemos bien la historia de la filosofía y la historia de mis pensamientos, y que nos asociamos para trabajar sobre la moral. Moral que estará, por otra parte, a menudo en contradicción con ciertas ideas que he profesado. El problema no es ése. Pero en nuestra discusión no se advierte tu importancia real en lo que estamos haciendo.

B. L. Es la presencia de una tercera persona, el lector, la que provoca esa distorsión.

J. P. S. Bien lo sé, pero como es para esa tercera persona, el lector, para quien escribimos...

 

Benny Levy, fue un escritor que se formó en el marxismo y alcanzó notoriedad durante el mayo del 68 francés. Con el nombre “Pierre Victor” se convirtió durante en el ideólogo del grupo maoísta La izquierda proletaria. En 1974, Levy se convirtió en el secretario de Sartre, a quien acompañó en los últimos años de su vida ejerciendo además una notoria influencia en sus textos. Desde 1976, compaginó sus trabajos con el filósofo con su presencia en el comité de redacción de la revista Temps Modernes y sus contribuciones a la fundación del periódico Liberation. La muerte de Sartre supuso un cambio total en la vida de Benny Levy, que pasó, en sus propias palabras, "de Mao a Moisés", convirtiéndose en un apasionado de la teología y el Talmud. De esta manera, Levy se fue acercando poco a poco al judaísmo ortodoxo, y decidió instalarse en Jerusalén en 1995. Su última obra se tituló “Ser judío”. Murió en 2003.

 

Gilles Lipovetsky y la sociedad de la ligereza

El filósofo y sociólogo francés que definió la posmodernidad, la hipermodernidad, el vacío del consumismo y la estetización del arte, en su libro "De la ligereza" reflexiona sobre características de la la vida contemporánea en algunas sociedades. 

 Reportaje de Berna González Harbour, publicado en El País, 22/10/2016

 

Pregunta. Su libro contiene una gran paradoja: vivimos en la sociedad del individuo y sin embargo el individuo es cada vez más débil.

Respuesta. La sociedad contemporánea pone en valor al individuo, cierto, y le da más poder sobre sí mismo para decidir sobre su vida, pero al mismo tiempo aumenta su fragilidad, lo estamos viendo con los índices de depresión o estrés. Y es que en las sociedades antiguas la educación dura te preparaba para vivir en un mundo difícil. Hoy, les educamos dulcemente, queremos que los niños sean felices y no les preparamos para lo difícil, para lo que Freud llamaba “el principio de realidad”. También hay una razón estructural: en esas sociedades tradicionales no se planteaban preguntas sobre la organización de la vida porque se organizaba como lo habían hecho los padres. Hoy las tradiciones han perdido su fuerza y cada uno debe construir su vida, desde la educación a la alimentación. Y eso es duro.

 

P. ¿Nos equivocamos al abrazar tanta ligereza?

 

R. No nos equivocamos, es inevitable, es el precio de la libertad. Hemos ganado la libertad de elegir y hemos perdido la seguridad de no tener opciones. La pareja, por ejemplo, también se peleaba sin plantearse otra cosa y ahora te planteas separarte. Hay una segunda capa. Si antes no eras feliz no hacías nada. Hoy miras en la educación, la vida amorosa, el trabajo, la salud como territorios en los que tomar decisiones. La sociedad individualista te ofrece condiciones de vida ligeras (placer, turismo, bienestar, tecnología) pero la vida es un peso. El consumo es ligero pero se vuelve una carga, se vuelve un trabajo si el presupuesto no es tan grande como tus necesidades.

El consumo es ligero pero se vuelve una carga si el presupuesto no es tan grande como tus necesidades.

 

P. Usted no está de acuerdo con que la levedad del ser sea insoportable, como escribió Milan Kundera.

 

R. Decir que la levedad del ser es insoportable... esa idea es la que me parece insoportable. La ligereza no es insoportable, no podemos hacer una filosofía trágica de la ligereza, no es ella, sino el miedo que provoca lo que puede ser trágico. Hay que defender la ligereza, pero no toda la ligereza. Mi libro ha querido diferenciar eso: yo defiendo la sociedad de la ligereza porque nos ha librado de los males del siglo XX, lo que no es poco, es considerable. El nazismo, el fascismo, el franquismo no eran ligeros. Ahora estamos protegidos de esas ideologías por la sociedad ligera: por el consumismo, la felicidad, la conservación. Esas sociedades ideológicas eran extremas y eso es lo que fue insoportable: dos guerras mundiales, la shoa, millones de muertos con el comunismo. Yo no siento nostalgia de eso y la ligereza nos ha librado de eso, la gente quiere vivir bien, ya no quiere morir, quiere divertirse. No parece muy elevado divertirse en facebook, pero ya no hay masacres en Europa y todo el mundo quiere venir aquí. La ligereza ha reforzado la democracia. Y luego por supuesto, hay que afrontar la complejidad de las cosas: esa ligereza crea otros problemas, es difícil, problemática, pero no insoportable. Paul Valéry dijo: hay que ser ligero como el pájaro y no como la pluma. Esa es la idea.

 

P. Describe también cómo se han perdido las estructuras colectivas: la religión, la familia. ¿Ya no tenemos estructuras grupales?

 

R. Lo que se ha minado es la organización y las imposiciones colectivas de la vida. Antes por ejemplo la Iglesia decidía por nosotros. Eso no significa que hayan desaparecido las instituciones, pero ya no dirigen nuestra vida. A su vez hay nuevos colectivos: las asociaciones, la cooperación, el gusto por la política, pero de otra manera. Ya no está el marco de Iglesia, partidos, Estado y familia. Antes no te podías divorciar porque la familia era más importante que el individuo. Ahora el individuo es más importante que la familia como institución. Eso es la individualización. Pero se subestiman otras formas de colectividad: Wikipedia, por ejemplo, escrita por todo el mundo sin retribución ni interés personal, es muy interesante. El individuo obsesionado por su placer no se desvincula del exterior. Hay generosidad, hay empatía, pero en la sociedad individualista las instituciones colectivas ya no nos dirigen, esa es la diferencia.

 

P. ¿Y los partidos han sabido adaptarse? ¿Qué papel están haciendo en ese desdibujamiento de las instituciones?

 

R. La política del espectáculo se ha extendido, los políticos nos hablan de su vida privada, intentan ser próximos y simpáticos... Pero si hay un dominio que ha fracasado es la política. La gente está disgustada con la política y el disgusto no es ligero. La política no es ligera. El paro en los países del sur se debe al fracaso de la política, no es una fatalidad. Otros países como Suiza, Alemania, Dinamarca, Austria no tienen ese paro y es la política la responsable de eso, no es el capitalismo.

 

P. ¿Qué ha fallado? ¿Liderazgo?

 

R. Antes no te podías divorciar porque la familia era más importante que el individuo. Ahora el individuo es más importante que la familia como institución.

R. Liderazgo, sí. Y que ya no hay políticas que nos hagan soñar. Antes la política significaba soñar y eso nos trajo desastres. Pero ahora la política consiste en estadísticas, no es portadora de nada. Y no tiene poder. Antes los revolucionarios venían a cambiar el mundo y ahora nadie cree que los políticos puedan cambiar nada. Tsipras lo creía y lo ha hecho como cualquier otro.

 

P. La política ya no nos hace soñar. ¿Tal vez por eso ascienden otros partidos que lo intentan? ¿Hay un nexo entre el ascenso de Le Pen, Tsipras, Trump, Podemos?

 

R. Claro, la crisis de la política, los fracasos de la política hacen crecer otras opciones. Hollande fue elegido con un discurso contra las finanzas y tomó como ministro a alguien que venía de Rothschild. Pero Le Pen crece porque él fracasa. La gente escucha nuevas soluciones porque los otros han fracasado. Si los políticos hubieran arreglado los problemas que afectan a la gente no habrían crecido los partidos populistas.

 

P. ¿Y Podemos?

 

R. No es Le Pen, claro. Podemos considera que el liberalismo es la causa mayor de problemas y persigue una política antiliberal, pero políticamente es un error. Tsipras estaba ahí y ya ve el resultado, acepta todas las medidas porque está obligado, hay contratos colectivos y la política ya no va de sueños. Y Podemos retoma la gran tradición ideológica, la retórica. Pero Chávez y Corea del Norte son desastres absolutos. Eso no significa que liberalismo es bueno pero si crees que puedes escapar a la liberalización cometes un error. Hace falta solidaridad y el Estado no puede dejar el mercado sin reglas pero no hace falta sistemáticamente denunciar el capitalismo como causa de los males de la humanidad, eso conduce a desastres. El Estado no crea empleo, ya vemos la Unión Soviética, pero tiene un rol para preparar el futuro. Vemos ascender ideologías de combate radical pero creo que son posturas, discursos, retórica.

 

P. Usted escribió en La tercera mujer sobre el peligro de regresión. ¿Trump es una muestra de esa regresión para la mujer?

 

R. Puede haber estancamiento pero regresión no. Afortunadamente Polonia y España pararon el intento de ir hacia atrás en aborto. En Estados Unidos creo que ganará Clinton y será imposible la regresión pero es un proceso largo. En el trabajo doméstico las mujeres siguen ocupándose de la gran mayoría, en las grandes empresas hay techo de cristal, en la pequeña empresa y en la política va más rápido. La razón no es el machismo, eso es una visión fácil. La organización no está hecha para las mujeres.

 

P. ¿Y no es eso machismo?

 

Si los políticos hubieran arreglado los problemas que afectan a la gente no habrían crecido los partidos populistas.

R. Tengo mis dudas. Es la organización que no escucha, que es masculina, hecha para los hombres, pero no por machismo. No es exactamente lo mismo, creo. Hay que hacer evolucionar la estructura pero los hombres ya no creen que las mujeres sean inferiores.

 

P. Habla de los selfmedia frente a los mass media. ¿Se terminó el poder de los mass media?

 

R. No se ha acabado, pero las pantallas han implantado otra lógica. El ciudadano es emisor también en los selfmedia. Es bueno que sean más activos pero la mayor parte del tiempo dicen estupideces. Entre el consumidor del selfmedia y mass media falta un cuarto elemento para que sea positivo y es la educación. Internet no educa a nadie y hay estudios que indican que los que menos enganchados están a la pantalla del móvil mejores resultados tienen. La tecnología no es la solución a nuestros problemas sino la educación. El siglo XXI va a ser el siglo de la educación y ese es un reto colectivo. La fatalidad no es la responsable de los malos resultados en España por ejemplo. Y el futuro no lo hace Facebook ni las máquinas, el futuro lo debe preparar el Estado. Hay medios mediocres porque hay un mercado que pide eso. Si la gente se interesa en la vida sexual de los famosos es porque no tiene otros centros de interés. Los medios no son la causa, solo están porque hay mercado. Es la escuela lo importante.

 

P. ¿Internet ha cambiado las relaciones sexuales?

 

R. La vida sexual se ha hecho más ligera aparentemente, el sexo ya es consumo, es cool, busco un encuentro en Internet y ya está, como un supermercado. Pero en realidad no es verdad. No comparto la tesis de Houellebecq porque él ve el drama, el fracaso de la revolución sexual, pero es un fracaso limitado. Una de cada dos mujeres tiene una vida sexual satisfactoria, mucho más que hace tiempo, según los estudios. En Pensilvania los primeros americanos dedicaban tres minutos al acto sexual porque eran puritanos, ahora el sexo es lúdico, las prácticas se han diversificado. Hay frustración porque tenemos un ideal más elevado, porque comparamos mejor. Pero no es un supermercado. Las rupturas causan depresiones, la ansiedad de no volver a ser amado, la necesidad de ser amado y eso no es supermercado. Hay consumismo en el sexo, sí, pero en general la gente busca un compañero, una relación más global, no solo sexual. El amor aporta una valorización de uno mismo y es individualista. Eres el preferido y eso es supergratificante. No serlo es duro. El amor no es arcaico, no es un vestigio, es individualista “me ha mirado, piensa en mí”. Puedes usar webs de contactos pero luego todo empieza como siempre. No tenemos relaciones virtuales, sino sensuales. Lo virtual no ha destruido lo sensual. Cuanto más estás conectado más te relacionas. La gente sufre con las relaciones, como siempre sufrió.

Ética: fundamentos, historia, proyección

En 2020, Juan José Canavessi, el anfitrión de este blog, publicó un libro sobre Ética, que recoge años de trabajo docente, investigación, reflexión y múltiples diálogos e intercambios.

Aquí lo presentamos ofreciendo la introducción, el índice de contenidos y un link para acceder libre y gratuitamente a la obra. 

“Pero después de eso -le pregunto-,

¿qué va a ser del hombre sin Dios y sin la otra vida?

¿Quiere esto decir que ahora todo está permitido,

que uno puede hacer cualquier cosa?”

“¿Y tú no lo sabías?”, me dice.

Se ríe.

Fiódor Dostoyevski, “Los hermanos Karamazov”

 

¡Poder saber pensar! ¡Poder saber sentir! 

Fernando Pessoa, “El libro del desasosiego”

 

Las invenciones de la filosofía no son menos fantásticas que las del arte.

Jorge Luis Borges, “Magias parciales del Quijote” 

A modo de apertura

 Este libro se fue elaborando a lo largo de varios años. Y estando a punto de ser publicado, nos encontramos inmersos en una pandemia sin precedentes en cuanto a su extensión e impacto global. Sería prematuro intentar interpretar o evaluar plenamente lo que estamos viviendo y las transformaciones que se producirán a futuro. Se trata de un evento inédito para nuestra generación, un acontecimiento de intensidad y rasgos tan inusitados que resulta temerario pretender una comprensión acabada y suficientemente profunda. Para ir más allá de la crónica, la descripción básica y el ensayo periodístico, se va a requerir mejor información, tiempo, distancia, decantación, reflexión y diálogo.

Ciertamente, el estallido de la pandemia y su repercusión en mil direcciones, el golpe al capitalismo globalizador, el quiebre de la inercia cotidiana, la desnaturalización de lo considerado “normal”, el enfrentamiento con la secreta otredad de nosotros mismos y la abrupta asechanza de la finitud, la revelación de dimensiones desconocidas de quienes nos rodean, el reposicionamiento ante lo banal, lo necesario y lo superfluo, la burlona bofetada a la soberbia del ser humano y el castigo a su omnipotencia, el ambiguo pendular entre el otro como amenaza o salvación, los besos sepultados por barbijos y los abrazos manoteando a la distancia, la inequidad emergiendo sin disimulo, el aroma putrefacto de la corrupción carroñera y el lucro inescrupuloso, el sentimiento empático ante el dolor ajeno, la exigencia de rediseñar un mundo más justo, la revalorización del cuidado de la vida en todas sus manifestaciones y muchas otras experiencias movilizadoras configuran un acontecimiento que atraviesa a la mayor parte de la humanidad como un relámpago que, a la vez que paraliza y sacude con el poder de su electricidad, enceguece e ilumina con el resplandor de su luz.

Esta vivencia paralizante y enceguecedora es, simultáneamente, impulso e iluminación para enfrentar el desafío de repensar un mundo caracterizado por un proceso de globalización que promete integrar y desarrollar la humanidad, al mismo tiempo que aumenta la cantidad de excluidos del acceso a elementos básicos para una existencia digna o, al menos, para una penosa supervivencia. En el amplísimo abanico contemporáneo se agigantan las distancias entre quienes están abocados a la exploración espacial y millares que deambulan revolviendo residuos para echar algo al estómago antes que termine el día; entre quienes impulsan la inteligencia artificial y la robótica y legiones de desocupados sin calificación para las nuevas exigencias laborales; entre quienes abarrotan aeropuertos para disfrutar del turismo y millones que se ven obligados a abandonar sus patrias peregrinando entre la clandestinidad, el rechazo y la explotación.

La experiencia pandémica, además de exponer conflictos y contradicciones de la habitualidad interrumpida, impone nuevas perspectivas para actualizar interrogantes centrales que el ser humano jamás podrá dar por plenamente respondidos: ¿Qué hemos hecho? ¿Qué podemos hacer? ¿Qué conviene hacer? ¿Qué debemos hacer? En diferentes formulaciones, reaparecen con renovada urgencia las preguntas propias de la ética. Y, en tal sentido, se refuerza el objetivo original con que se fue construyendo este libro.

Todo lo referente a la ética se encuentra enmarcado en medio de rasgos epocales de incertidumbre, emancipación, ansiedad, dispersión, apertura e inquietud. Los asuntos morales siempre han sufrido cambios a lo largo de la historia de los pueblos, pero a otro ritmo. En las últimas décadas asistimos a transformaciones cada vez más aceleradas. Y eso provoca que muchas pautas de acción queden desactualizadas con frecuencia, ya no de generación en generación, sino en la vida misma de una persona que, a lo largo de su periplo, incorpora la estimación de valores que tiempo después son cuestionados o hasta desacreditados.

En el campo de lo moral abunda la perplejidad.

Si se compara con unas décadas atrás, quienes evalúan positivamente los cambios recalcan la caída del ideal eurocéntrico, el develamiento de los mecanismos opresores, la visibilización de la diversidad, el reinado de la aceptación superando la mera tolerancia, la lucha por la igualdad y contra los prejuicios, una mayor flexibilidad en los criterios morales, la erosión de una cultura patriarcal, la actitud crítica ante lo establecido, la rebeldía ante la tradición, la vivencia plena del presente, la preeminencia del deseo y los afectos por sobre la rigidez de los principios, el sinceramiento del sentimiento, la valiente innovación, la conciencia respecto del medio ambiente y, en fin, una gigantesca ampliación de la libertad. Quienes valoran negativamente las transformaciones lamentan la endeblez de las pautas morales, las fisuras de la contención social, la fragilidad existencial y la añoranza de convicciones sólidas, el relativismo, el consumismo, la indiferencia y el individualismo, la angustia del vacío, el nihilismo y el sinsentido, la ansiedad acallada por pastillas, el narcisismo egocéntrico, la dictadura de lo efímero, el abandono de utopías y la amenaza de caos, la naturalización de la violencia, la debilidad de los vínculos y la desorientación generalizada.

Los seres humanos disfrutamos de la riqueza de la libertad a la vez que padecemos las presiones, contradicciones y conflictos que esa misma libertad conlleva. Y, coherente con ese poder, tan tremendo como maravilloso, de tener algún grado de gestión propia respecto de nuestros actos y la construcción de nuestras existencias, contamos con algunos recursos para orientar el ejercicio de esa libertad y construir la vida en común.

La ética es uno de ellos.

Por eso, este libro invita a sumergirse en una de las cuestiones más relevantes y que requiere mayor atención en las sociedades actuales, especialmente en estos tiempos en que se debate un futuro de retornos y recreaciones. En estas páginas se suceden y articulan elaboraciones que tienen en cuenta las discusiones contemporáneas alrededor de las posibilidades y limitaciones de la filosofía para establecer criterios válidos en el campo de las opciones humanas, a la vez que intentan una relectura de los aportes de la tradición del pensamiento occidental. No se procura ofrecer recetas para aplicar a casos puntuales o solucionar problemáticas concretas, sino presentar una actualización de fundamentos de cara a los complejos desafíos contemporáneos.

En esa tarea, es posible descubrir y construir caminos que permitan superar antagonismos heredados, oposiciones irreductibles y callejones paralizantes. En tal marco, el eje de la reflexión de estas páginas gira en torno a la necesidad de aguzar la mirada crítica hacia lo establecido y naturalizado, potenciando la capacidad humana para descubrir y construir criterios que guíen el desarrollo de la existencia personal y social, apreciando la capacidad de la filosofía en orden a elaborar conceptos orientadores para la praxis humana.

En la primera parte, se exponen conceptos fundamentales de la ética y se introduce a su vocabulario específico. Se trata de una presentación actualizada de las herramientas básicas para la reflexión filosófica sobre la dimensión moral del ser humano.

En la segunda parte, se realiza un recorrido histórico por la tradición filosófica occidental de mayor incidencia respecto de las actuales concepciones éticas en América Latina y se exponen fragmentos escogidos de diversos autores y teorías a lo largo de miles de años. Así se procura introducir su lectura, tomar contacto directo con sus ideas, analizar sus aportes, evaluar su vigencia y alentar un mayor contacto futuro con muchas de las obras más relevantes de este campo de la filosofía.

En la tercera parte, se presenta una síntesis que procura recoger lo planteado, identificar núcleos fundamentales y articular conceptos en orden a la elaboración de propuestas éticas para los tiempos actuales.

Si bien cada página podría estar nutrida de innumerables notas y citas, se ha escogido un género más cercano al ensayo reflexivo que al tratado sistemático y erudito. Por eso, se ofrece un texto llano y enfocado en los tópicos a desarrollar, privilegiando la presentación de contenidos relevantes, la reflexión en orden a enriquecer nuestra experiencia y la reproducción extensa de fuentes selectas, antes que el análisis de los debates entre teorías o las alusiones a bibliografía general y especializada que contribuye a cada sección del trabajo, la cual es expuesta al final del libro para su consulta. Como todo listado de autores y lecturas, manifiesta preferencias, refleja opciones y descubre las huellas de un itinerario.

Y es en el trayecto propio que anida la riqueza y afloran las limitaciones de este libro, originado y desarrollado desde una perspectiva latinoamericana a partir del trabajo comunitario en barrios vulnerables, el estudio y la reflexión, la tarea docente, la investigación y el diálogo. Las páginas que aquí inician son fruto de un camino que, como tantas vidas, entreteje búsquedas, opciones, aciertos y errores, comienzos y despedidas, conflictos y abrazos, risas, decepciones, tormentas, incertidumbre, esperanza y utopías.

Contenido del libro:

A modo de apertura

I.            Aproximación a la Ética

  

Etimologías y conceptos

Moral como objeto de la ética

Ética y libertad

Finalidad de la ética

Método de la ética

Posibilidades y límites de la ética

Algunas precisiones conceptuales

Principismo y consecuencialismo

Teleología y eudemonismo

Deontología y axiología

Heteronomía y autonomía

Ética material y ética formal

Universalismo y particularismo

Rigorismo y laxismo

Situacionismo y eclecticismo

Ética aplicada

 

II.         Desarrollo histórico de la Ética

 

Tradición judeocristiana

El legado filosófico clásico

El mundo medieval

Inicio de la modernidad

Kant

El Positivismo y sus críticos

Scheler y la axiología

El existencialismo

La última parte del siglo XX

Teoría de la justicia de Rawls

Ética del discurso

Pragmatismo clásico y neopragmatismo de Rorty

Taylor: el comunitarismo

El neoaristotelismo

Vattimo: reinterpretación posmoderna de la tradición cristiana

Mal y responsabilidad: Jonas y Arendt

La ética como filosofía primera en Levinas

Hans Küng, la globalización y la ética planetaria

Ética y desarrollo

Feminismo y perspectivas de género

La ética de la liberación en América Latina: Dussel

Boff: racionalidad y afectividad

Ética convergente

¿Muchas teorías equivalen a ninguna?

 

III.       Repensar la Ética

 

Ética, gnoseología y epistemología: en busca de algunas certezas

Ética, antropología y ontología: el obrar sigue al ser y el ser al obrar

Alcance de la ética: lo universal y lo particular

Naturaleza y cultura

Centralidad de la libertad

Mandatos en la era del posdeber

Valores y amor

Confluencias

Algunos textos escogidos sobre el amor

 

A modo de cierre y apertura

Bibliografía

 

 

            Si quieres acceder gratuitamente al libro, puedes hacerlo aquí:

https://www.academia.edu/44085464/etica_fundamentos_historia_proyeccion

La racionalidad sapiencial: Juan Carlos Scannone

Por Patricio Eloy Mealla

publicado en Reflexión y Liberación

http://www.reflexionyliberacion.cl/ryl/2020/01/07/la-racionalidad-sapiencial-juan-carlos-scannone/

El 28 de noviembre de 2019 falleció el filósofo y teólogo jesuita Juan Carlos Scannone. 

A modo de homenaje y también con la finalidad de promover la lectura de su obra, reproducimos una semblanza del autor y de su producción intelectual, de gran relevancia para el pensamiento latinoamericano.

Repetidamente se ha dicho que ha muerto el profesor del Papa Francisco...

Tal afirmación corre el riesgo de opacar el gran mérito propio de Juan Carlos Scannone (1931-2019), tan solo unos pocos años mayor que Francisco. En realidad, Scannone en su época de práctica de magisterio como jesuita brindó clases de griego, seguramente muy elementales, al seminarista Jorge Bergoglio, que luego ingresaría en la Compañía de Jesús. En realidad en la formación inicial de Bergoglio se destacan, como el mismo lo ha declarado, su “maestro” directo, el P. Miguel Angel  Fiorito sj (1916-2005) y la obra del francés Gastón Fessard también jesuita. A ello cabría agregar todo el clima de época expresado en lo que luego se llamará la Escuela Argentina de teología o Teología del Pueblo, surgida  a finales de los años sesenta cuando Bergoglio estrenaba su ministerio sacerdotal.

La relación entre Scannone y Bergoglio más bien hay que situarla en el intenso intercambio como compañeros de la misma comunidad jesuítica, y sin olvidar que luego Bergoglio fue su superior provincial en un período no exento de tensiones. La interacción académica –si se puede llamar así–– más importante entre ambos se dio con ocasión del Congreso Internacional  de Teología “Evangelización de la cultura  e inculturación del evangelio” que tuvo lugar en diciembre de 1985 en el Colegio Máximo en la localidad de San Miguel, prov. de Buenos Aires. En ese momento Jorge Bergoglio, que había sido hasta hace poco provincial, era el Rector del Máximo, y Scannone fue el organizador principal del congreso.

Scannone también da cuenta de la ascendencia de Fiorito en su formación inicial, completada luego en Innsbruck (Austria) en contacto con Karl Rahner. Es ordenado sacerdote en 1962 y obtiene la licenciatura en teología en 1963. Luego continúa estudiando en Munich donde obtiene el doctorado en filosofía en 1967 con una tesis sobe Maurice Blondel. A finales de ese año regresa Argentina y se relaciona al poco tiempo con Enrique Dussel que junto con Carlos Cullen, Mario Casalla, Osvaldo Ardiles, y otros filósofos, dan origen a la Filosofía de la Liberación que tendrá una notable proyección latinoamericana y luego mundial. Simultáneamente se va ir constituyendo en uno de los principales exponentes de la teología de la liberación, aunque él prefiere hablar de diferentes corrientes o teologías de la liberación. A una de ellas la denomina Teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos, habitualmente también conocida como Teología del Pueblo, fruto de un grupo de teólogos y pastoralistas argentinos liderado por Lucio Gera, y en la que habitualmente también se ubica a Scannone.

No cabe en esta breve nota, hacer una trayectoria completa de J.C. Scannone. Para ello remitimos a la obra colectiva que se publicó con ocasión de su ochenta cumpleaños que contiene su propia Autobiografía Intelectual y, entre otras, las presentaciones completísimas que de su obra hasta la actualidad han hecho Jorge Seibold, Carlos Galli, y Ariel Fresia (Cantó y Figueroa, eds., 2013).

Solamente, a modo de síntesis ajustadísima, diremos que en el itinerario de J.C. Scannone vemos reflejada la captación de lo mejor de la filosofía y la teología contemporánea europea de mitad del siglo XX y hasta el día de hoy, en contacto directo con algunos de sus principales representantes, y, al mismo tiempo, emergiendo como uno de los protagonistas primordiales de la filosofía  y la teología latinoamericana.

Scannone solía reiterar la importancia de prestar atención a la filosofía que siempre ofrece nuevos motivos y hace pensar a la teología. Precisamente esta afirmación nos remite al famoso apotegma de Paul Ricoeur, “el símbolo da que pensar”. Justamente Juan Carlos Scannone fue uno –sino el principal– introductor de Ricoeur en América Latina.  Así  fue como ya en 1977 brindó el seminario El símbolo en la filosofía de Paul Ricoeur en el Area San Miguel de la Universidad del Salvador (Colegio Máximo).

Ciertamente Paul Ricoeur es uno de los autores que Scannone más asimiló con una notable capacidad de releerlo y recrearlo desde la perspectiva  latinoamericana, particularmente en lo que atañe al lenguaje simbólico-religioso. No de una manera mecánica y subordinada sino como exponente desde un pensar situado en nuestra región. A este aspecto de su vasta obra en el campo de la filosofía y de la teología nos referiremos aquí brevemente. / *Para una presentación más amplia y detallada: ver Mealla, E., artículo homónimo, en Blanco, comp. (2015).

Paul Ricouer apoyado en tres autores –Marx, Nietzsche y Freud– a quienes denomina “maestros de la sospecha”, se propone superar el “logoncentrismo” de la modernidad. Hay que superar la “ilusión de la conciencia” que se cree clarividente, no hay conciencia cierta e inmediata de uno  mismo. Esto no significa ceder al nihilismo posmodernista, sino que invita a “pensar de otro modo”. Es decir, la razón pura se extravía, necesita de otros saberes que la complementen; sin negarla, pueden alentar otra forma de pensar y de actuar.

Este rumbo es retomado por Juan Carlos Scannone cuando en varias de sus obras alude a la “racionalidad sapiencial”, a la que define como una racionalidad “radicalmente y originariamente humana, por tratarse de la racionalidad más propia del mundo de la vida, por ser esencialmente respetuosa al mismo tiempo de las diferencias y de la unidad plural, puede asimilar el desafío de la modernidad, reubicando sapiencialmente las otras formas de racionalidad sin tocar su autonomía, su carácter crítico y su diferenciación, propias de la herencia moderna” (Scannone 1991, p. 157).

Esta racionalidad –según el filósofo jesuita– no está en oposición insalvable con la racionalidad científico-tecnológica ni tampoco se identifica necesariamente con formas premodernas. Scannone ve concretada la racionalidad sapiencial en las “creadoras síntesis vitales” que se han venido realizando en el “mestizaje cultural” latinoamericano. (Scannone 1990b).

En realidad, esto es posible porque no  se trata de un “choque” entre racionalidad o irracionalidad, entre civilización y barbarie,  porque la sabiduría popular latinoamericana también tiene racionalidad, “arraigada en el suelo cultural, y éticamente orientada a la  justicia, impregnada del sentido cristiano del hombre y de la vida; que no por ello deja de ser verdadera racionalidad humana” (Scannone 1990a).

 Núcleo ético-mítico, lenguaje simbólico-religioso e irrupción de los pobres

Para Ricoeur la sabiduría de los pueblos posee un núcleo ético-mítico. Es decir, un núcleo de valores que residen en las actitudes concretas ante la vida y se expresan en símbolos que a igual que en el psicoanálisis requieren desciframiento. A su vez, al interior del lenguaje simbólico hay una región peculiar  que es el  lenguaje religioso, y dentro de él  una “provincia particular” conformada  por “los símbolos de la confesión del mal”. El mal como “enigma único”, como un “desafío incomparable” en cuanto que es una invitación “a pensar más, a pensar de otro modo”. El desafío es cómo escuchar ese lenguaje sin por eso desdeñar el valor de la racionalidad.

La pregunta que sigue es ¿cómo seguir hablando de Dios en medio de tanto mal? Ya en plena Ilustración, el propio Kant había quedado profundamente conmovido por esta cuestión a raíz del terremoto de Lisboa de 1755. En nuestra época, Hans Jonas y Johann Baptist Metz se preguntaron sobre cómo es posible hablar de Dios después del Holocausto.

Teniendo en cuenta esta perspectiva, Scannone retoma la pregunta del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez sobre cómo hablar de Dios desde Ayacucho, o sea, desde los pobres y oprimidos. Ayacucho en quechua es el lugar de los muertos, y asimismo en este caso especialmente se refiere a una de las zonas más pobre de Lima. Esta cuestión está en conexión directa con la “irrupción del pobre” que  también Gutiérrez había planteado con anterioridad.

Scannone considera que esa irrupción le ofrece a la filosofía no sólo un punto de partida (da que pensar) y contenido de pensamiento (qué pensar), sino también un nuevo desde dónde (lugar hermenéutico) y un para qué (como servicio teórico a la causa de los pobres. La emergencia del pobre permite que resplandezca el ser humano como tal, despojado del tener, del poder y del saber. Ponen al descubierto la desnudez de lo humano radical y al mismo tiempo su dignidad absoluta. Y agrega: “Transparentan mejor la riqueza ética y metafísica  propia de la pobreza ontológica de todo hombre en su humanidad misma”.

Además, Scannone interpreta la irrupción del pobre como la ruptura crítica “con actitudes, costumbres, presupuestos socioculturales y estructuras anteriores”, provocando la “toma de conciencia ética” sobre las “causas” no naturales sino “históricas” y estructurales de la pobreza y la inequidad y exclusión injustas; y, por otro, “el  `protagonismo´ social de los pobres y excluidos (en algunos países, no en último lugar, los aborígenes y/o afroamericanos) en la sociedad civil y política, y en la vida de las confesiones religiosas, sobre todo, de la mayoritaria Iglesia católica” (Scannone, 1993).

Asimismo, la irrupción del pobre, es  motivo de “asombro radical” que mueve a filosofar, pues en contextos de “exclusión, marginación y muerte”, se dan situaciones de vida “humana” digna, llenas de alegría, canto, belleza, solidaridad, apertura hacia la naturaleza, los otros y Dios.

Scannone reitera:

“En la irrupción del pobre en AL, se muestra ‘ya’ un ‘anticipo’ simbólico del ‘todavía no’ más allá de la historia, cuya metáfora latinoamericana es la ‘fiesta’ popular. Pues en AL los pobres saben ‘celebrar la vida y crear’ espacios de ‘libertad y solidaridad’, aún en circunstancias de muerte, opresión y discriminación, como son las actuales. No en último lugar lo logran, gracias a su sentido ‘sapiencial y religioso’ de la Trascendencia” (Scannone, 2012, p.124).

 Esta perspectiva es asumida por Francisco, citando expresamente a Scannone, cuando en su encíclica Laudato Si’  afirma que en medio de condiciones adversas como “por ejemplo, en las ‘villas’, chabolas o favelas de América Latina”…Muchas personas “son capaces de tejer lazos de pertenencia y de convivencia que convierten el hacinamiento en una experiencia comunitaria donde se rompen las paredes del yo y se superan las barreras del egoísmo. Esta experiencia de salvación comunitaria es lo que suele provocar reacciones creativas para mejorar un edificio o un barrio” (LS, 117).

 Rostro y testimonio

Otra de las fuentes del pensamiento de Scannone está en el pensamiento de Emmanuel Lévinas, de quien toma la categoría fenomenológica de “rostro”, pero asumida y releída desde la propia situación por importantes textos religiosos y filosóficos latinoamericanos. Se refiere a “los rostros sufrientes de nuestros hermanos”, testimoniados, por ejemplo, en los Documentos de las Conferencias Generales del Episcopado latinoamericano desde Medellín en 1968, y últimamente en el Sínodo sobre la Amazonía.

Todos estos textos tomados en este caso no teológicamente, como advierte Scannone, sino como “testimonio religioso e histórico”, son también “rostros sufrientes de Cristo”, que nos cuestionan e interpelan (Aparecida 2007, n° 393; 407-430).

Por otra parte, Scannone puntualiza que la categoría de testimonio –también extraída de la cantera ricoeuriana– requiere discernimiento, pues lo testimoniado, o lo buscado como movimiento hacia lo divino  puede deslizarse hacia los ídolos. En efecto:

“Ante los ídolos el hombre se esclaviza por fascinación o  por temor o, por el contrario, intenta manipularlos mágicamente o usarlos para enmascarar ideológicamente sus pretensiones de autosuficiencia y de poder, a fin de dominar a los otros hombres –aun sus libertades y conciencias­– en nombre de un pseudoabsoluto que, en último término, es producto de la propia autoabsolutización” (Scannone 2005, p. 280).

Por lo tanto, los signos que se mantienen como tales, y no se opacan en ídolos, pueden permitir que “la relación con lo Santo o con Dios, en vez de esclavizar, libere; en vez, de separar a los hombres en luchas de poder o por tener, los una; en vez de perderse en la particularidad de las culturas, por el contrario las respete, perfeccione, profundice y trascienda unidad plural y una comunión entre diferentes” (Scannone 2005, ibídem)

Asimismo, Scannone, inspirándose también en Lévinas, se refiere al pobre como víctima, acentuando,  a nuestro entender, la causalidad ética de su situación, rechazando su naturalización o cualquier interpretación fatalista al respecto. De este modo, consideramos que se redobla y agudiza la pregunta acera de cómo hablar de Dios, ahora “desde las víctimas de la violencia, la injusticia y la exclusión social”, o más humildemente  “frente a (coram) a las víctimas”. No hacerlo sería caer en la religión como ideología o como idolatría. Podemos decir que obviar la pasión de las víctimas afectaría la autenticidad de la trascendencia hacia el Misterio Santo (Scannone 2005, p. 104).

Juan Carlos Scannone una y otra vez nos propone pensar situadamente, sin renegar de la universalidad. Pero se trata de una universalidad situada –tanto histórica como culturalmente– y, por consiguiente, no unívoca ni dialéctica, sino “analógica”. Ahora bien, pensar hoy desde América Latina implica referirse no sólo a “relaciones intersubjetivas, sino sociales, estructurales, conflictivas”, donde  la racionalidad sapiencial percibe “en el acontecimiento de la irrupción de los pobres la Trascendencia de Dios” (Scannone, 2012, p.122-123). Una tal percepción, para ser auténtica y no idolátrica, mueve a la respuesta ética y política, particularmente exigida hoy en América Latina, donde continuando décadas y siglos de sufrimiento, se verifica lo que podemos denominar como “crisis humanitaria”, expresada en nuevas víctimas, fruto de  la persistencia de la pobreza y la desigualdad, las migraciones forzadas, el tráfico de personas, armas y drogas, y en la violencia política y cotidiana.

 Esta preocupación permanente de Scannone por la cuestión social lo constituyó en un referente de la Doctrina Social de la Iglesia en América Latina, impulsando desde 1987, además de otras iniciativas y publicaciones, el diálogo interdisciplinario a través de lo que luego se denominó el Grupo Farrell. De ese modo, incorporó  a su reflexión filosófica y teológica la mediación de las ciencias sociales –podemos agregar que ellas también dan que pensar– para el discernimiento de los signos de los tiempos en los niveles mundial, continental, nacional y local.

Bibliografía:

Blanco, A. (comp., (2015), Religación desde la América profunda. Miradas sobre el fenómeno religioso en el pensamiento latinoamericano, Ed. del Signo, Buenos Aires, 2015.

Cantó, J.M. y Figueroa, P, eds. (2013), Filosofía y Teología en diálogo desde América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone sj en su 80 cumpleaños, Córdoba, EDUCC.

Scannone, Juan Carlos (2005), Religión y nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión en América Latina, Barcelona, Anthropos.

Scannone, J. C. (1990a). “La racionalidad científico-tecnológica y la racionalidad sapiencial de la cultura latinoamericana”, en Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana, Ed. Guadalupe, Buenos Aires.

Scannone, J.C. (1990b) “Mestizaje cultural: categoría teórica fecunda para interpretar la realidad latinoameicana”, en Scannone, J. C, en  Scannone, J.C., Nuevo punto de partida en la filosofía latinoamericana,  Ed. Guadalupe, Buenos Aires.

Scannone., J.C. (1991), “Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en América Latina”, Stromata, Vol. 47, Nº. 1-2, 1991.

Scannone, J.C. (1993), “La irrupción del pobre y la pregunta filosófica en América Latina”, en Juan Carlos Scannone y Marcelo Perine (comps.), en Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad. Buenos Aires, Bonum, 1993.

Scannone, J.C. (2012), “La trascendencia como intrínsecamente constitutiva de ética y política”, Open Insight, Nº 3, pp. 113–127.