Derrida, el deconstructor

Se publica en español la apasionante biografía dedicada al filósofo francés, una de las figuras más influyentes del siglo XX

 

Por Benoit Peters

LA NACION, 25 de enero de 2013

 

 

 

Un filósofo, ¿tiene una vida? ¿Podemos escribir su biografía? La pregunta se planteó en octubre de 1996, en un coloquio organizado en la Universidad de Nueva York. En una intervención improvisada, Jacques Derrida comenzó recordando:

Como ustedes saben, la filosofía tradicional excluye la biografía, considera la biografía como algo externo a la filosofía. Ustedes recordarán la frase de Heidegger respecto de Aristóteles: "¿Cuál fue la vida de Aristóteles?". Pues bien, la respuesta necesita de una sola frase: "Nació, pensó, murió". Y todo el resto es mera anécdota.

Sin embargo, no era ésta la posición de Derrida. Ya en 1976, en una conferencia sobre Nietzsche, escribía:

Ya no entendemos la biografía de un "filósofo" como un corpus de accidentes empíricos que dejan un nombre y una firma fuera de un sistema que sí se ofrecería a una lectura filosófica inmanente, la única en ser considerada como filosóficamente legítima.

Derrida llamaba entonces a inventar "una nueva problemática de lo biográfico en general y de la biografía de los filósofos en particular" para repensar la frontera entre "el corpus y el cuerpo". Esta preocupación nunca lo abandonó. En una entrevista tardía, insistió en el hecho de que "la cuestión de la 'biografía'" no lo incomodaba para nada. Incluso podría decirse que le interesaba mucho:

Yo soy de aquellos -pocos- que lo hemos señalado de modo constante: es bien necesario (y es necesario hacerlo bien) volver a llevar a escena la biografía de los filósofos y el compromiso firmado, en particular el compromiso político, con su nombre propio, ya sea que estemos hablando de Heidegger o de Hegel, Freud o Nietzsche, de Sartre o Blanchot, etcétera.

De hecho, Derrida no temió recurrir a materiales biográficos en sus propias obras, cuando hubo de referirse a Walter Benjamin, Paul de Man y algunos otros. En Glas, por ejemplo, cita profusamente la correspondencia de Hegel, mencionando sus vínculos familiares y preocupaciones económicas, sin considerar esos textos como menores ni como ajenos a su trabajo filosófico.

En una de las últimas secuencias de la película que le dedicaran Kirby Dick y Amy Ziering Kofman, Derrida incluso se atreve a llegar más lejos, al responder de manera provocadora a la pregunta sobre qué le gustaría descubrir en un documental sobre Kant, Hegel o Heidegger:

Me gustaría escucharlos hablar de su vida sexual. ¿Cuál es la vida sexual de Hegel o de Heidegger? [...] Porque es algo de lo que ellos no hablan. Me gustaría escucharlos mencionar algo acerca de aquello de lo que no hablan. ¿Por qué los filósofos se presentan en su obra como seres asexuados? ¿Por qué borraron su vida privada de su obra? ¿Por qué nunca hablan de cosas personales? No digo que haya que hacer una película porno sobre Hegel o Heidegger. Quiero escucharlos hablar del lugar que ocupa el amor en sus vidas.

De manera aún más significativa, la autobiografía -la de los demás, principalmente la de Rousseau y la de Nietzsche, pero también la suya- fue para Derrida un objeto filosófico como cualquier otro, digno de consideración en sus generalidades y más aún en sus detalles. Para él, incluso, la escritura autobiográfica era el género por excelencia, aquel que primero le había provocado deseos de escribir, aquel que nunca dejará de perseguirlo. Desde la adolescencia soñaba con una especie de inmenso diario de vida y de pensamiento, con un texto ininterrumpido, polimorfo y -por decirlo de algún modo- absoluto:

En el fondo, las Memorias -aunque con una forma que no sería lo que en general llamamos "Memorias"- son la forma general de todo lo que me interesa, el deseo irrefrenable de conservarlo todo, de reunir todo en el idioma de uno. Y la filosofía -en todo caso, la filosofía académica-, para mí, siempre estuvo al servicio de ese designio autobiográfico de memoria.

Derrida nos brindó esas Memorias que no lo son, diseminándolas en muchos de sus libros. "Circonfesión", La tarjeta postal, El monolingüismo del otro, Velos, Mémoires d'aveugle* [Memorias de ciego], La contre-allée y muchos otros textos, entre ellos muchas entrevistas tardías y las dos películas que le fueron dedicadas, dibujan una autobiografía fragmentaria, pero rica en detalles concretos y, en algunos casos, muy íntimos, que Derrida llegó a designar como "opus autobiotánatoheterográfico". [...]

 

Durante mucho tiempo, los lectores de Derrida no supieron nada de su infancia ni de su juventud. Apenas tenían acceso al año de su nacimiento, 1930, y al lugar, El Biar, un suburbio de Argel. Si bien es cierto que en Glas y sobre todo en La tarjeta postal se presentan alusiones autobiográficas, se encuentran tan sometidas a los juegos textuales que se mantienen radicalmente inciertas y como irresolubles.

Es en 1983, en una entrevista con Catherine David para Le Nouvel Observateur, cuando Jacques Derrida acepta por primera vez dar algunos detalles fácticos. Lo hace de un modo irónico y vagamente exasperado y con un estilo cuasi telegráfico, como si estuviera apurado por desembarazarse de esas preguntas imposibles:

-Hace un momento usted hablaba de Argelia, fue allí donde para usted comenzó.

-Ah. usted quiere que le diga cosas como "Nací-en-El-Biar-en-la-periferia-de-Argel-familia-judía-pequeño-burguesa-asimilada-pero.". ¿Es necesario? No lo lograré, necesito ayuda.

-¿Cómo se llamaba su padre?

-Caramba... Mi padre tenía cinco nombres. Todos los nombres de la familia están encriptados, junto con algunos otros, en La tarjeta postal. En algunos casos son ilegibles para las mismas personas que los llevan, a menudo sin mayúscula, como uno haría con "aimé" o "rené".

-¿A qué edad dejó Argelia?

-Sin lugar a dudas. Llegué a Francia a los 19 años. Nunca me había alejado de El Biar. Guerra de 1940 en Argelia, por lo tanto, primeros rugidos subterráneos de la guerra de Argelia.

En 1986, en un diálogo con Didier Cahen en el programa de France-Culture Le bon plaisir de Jacques Derrida, renueva las mismas objeciones, al tiempo que reconoce que la escritura probablemente permitiría abordar estas cuestiones:

Me gustaría que hubiera un relato posible. Por el momento, no es posible. Sueño con llegar un día, no a hacer el relato de esa herencia, de esa experiencia pasada, de esa historia, sino a convertirlo al menos en un relato entre otros posibles. Pero, para lograrlo, necesitaría realizar un trabajo, lanzarme en una aventura de la que hasta ahora no he sido capaz. Inventar, inventar un lenguaje, inventar modos de anamnesis.

Poco a poco, las alusiones a la infancia se van volviendo menos reticentes. En Ulises gramófono, en 1987, cita su nombre de pila secreto, Élie, el que le fue dado en el séptimo de sus días. En Mémoires d'aveugle [Memorias de ciego], tres años después, evoca su "celo herido" respecto de los talentos de dibujante que la familia reconocía en su hermano René.

El año 1991 marca un vuelco, con el volumen Jacques Derrida , que se publica en la colección Les Contemporains de Seuil: no solamente la contribución de Jacques Derrida, "Circonfesión", es de punta a punta autobiográfica, sino que además, en el "Curriculum Vitae" que sigue al análisis de Geoffrey Bennington, el filósofo acepta plegarse a lo que designa como "la ley del género", aunque lo hace con una diligencia que su coautor califica púdicamente como "desigual". Pero claramente la infancia y la juventud son las partes privilegiadas, al menos en lo que se refiere a notaciones personales.

A partir de este momento, las páginas autobiográficas se hacen cada vez más numerosas. Como reconoce Derrida en 1998, "durante las dos últimas décadas [.], de un modo a la vez ficticio y no ficticio, los textos en primera persona se han ido multiplicando: actos de memoria, confesiones, reflexiones sobre la posibilidad o la imposibilidad de la confesión". A poco de comenzar a reunirlos, estos fragmentos proponen un relato notablemente preciso, aunque también es repetitivo y lagunoso a la vez. Se trata de una fuente inapreciable, la principal para este período, la única que nos permite evocar esa infancia de manera sensible y como desde el interior. Pero estos relatos en primera persona -cabe recordarlo- deben ser leídos ante todo como textos. Deberíamos acercarnos a ellos con tanta prudencia como a las Confesiones de san Agustín o de Rousseau. Y, de todas maneras -como reconoce Derrida- se trata de reconstrucciones tardías, tan frágiles como inciertas: "Intento recordar, más allá de los hechos documentados y las referencias subjetivas, qué era lo que podía pensar, sentir, en aquel momento, pero esos intentos casi siempre fracasan".

Lamentablemente, las huellas materiales que uno puede agregar y confrontar con este abundante material autobiográfico son pocas. Gran parte de los papeles familiares parece haber desaparecido en 1962, cuando los padres de Derrida dejaron precipitadamente El Biar. No encontré ninguna carta del período argelino. Y, a pesar de mis esfuerzos, me fue imposible echar mano al más mínimo documento en las escuelas a las que asistió. Pero tuve la oportunidad de poder recoger cuatro valiosos testimonios de aquellos lejanos años: los de René y Janine Derrida -el hermano mayor y la hermana de Jackie-, el de su prima Micheline Lévy y el de Fernand Acharrok, uno de sus más íntimos amigos de aquel entonces.

En 1930, el año de su nacimiento, Argelia celebra con gran pompa el centenario de la conquista francesa. Durante su viaje, el presidente de la República, Gaston Doumergue, celebra "la admirable obra de colonización y civilización" realizada desde hacía un siglo. Ese momento es considerado por muchos como el apogeo de la Argelia francesa. Al año siguiente, en el bosque de Vincennes, la Exposición Colonial recibirá a 33 millones de visitantes, mientras que la exposición anticolonialista pensada por los surrealistas apenas logra un muy modesto éxito.

Con sus 300 mil habitantes, su catedral, su museo y sus grandes avenidas, "Argel la Blanca" se muestra como la vidriera de Francia en África. Todo busca recordar las ciudades de la metrópoli, empezando por el nombre de las calles: avenida Georges Clemenceau, bulevar Gallieni, calle Michelet, plaza Jean Mermoz, etc. Allí, los "musulmanes" o "indígenas" -como se llama generalmente a los árabes- son levemente minoritarios respecto de los "europeos". La Argelia donde crecerá Jackie es una sociedad profundamente desigual, tanto en el plano de los derechos políticos como en el de las condiciones de vida. Las comunidades se codean pero casi no se mezclan, sobre todo cuando se trata de casarse.

Como muchas familias judías, los Derrida llegaron desde España mucho antes de la conquista francesa. Desde el comienzo mismo de la colonización, los judíos fueron considerados por las fuerzas de ocupación francesas como auxiliares y aliados potenciales, lo cual los alejó de los musulmanes, con los que hasta entonces se mezclaban. Otro acontecimiento va a separarlos aún más: el 24 de octubre de 1870, el ministro Adolphe Crémieux da su nombre al decreto que naturaliza en bloque a los 35 mil judíos que viven en Argelia. Pero esto no impide que a partir de 1897 se desencadene el antisemitismo en Argelia. Un año después, Édouard Drumont, el tristemente famoso autor de La Francia judía , es elegido diputado de Argel.

Una de las consecuencias del decreto Crémieux es la creciente asimilación de los judíos en la vida francesa. Se conservan las tradiciones religiosas, pero en un espacio exclusivamente privado. Se afrancesan los nombres judíos o, como en la familia Derrida, se los relega a una discreta segunda posición. Se habla de "templo" antes que de "sinagoga", de "comunión" antes que de " bar mitzvah ". El propio Derrida, mucho más atento a las cuestiones históricas de lo que se suele pensar, era muy sensible a esta evolución:

Participé de una extraordinaria transformación del judaísmo francés en Argelia: mis bisabuelos todavía eran muy cercanos a los árabes por la lengua, la ropa, etc. Después del decreto Crémieux (1870), a fines del siglo XIX, la generación siguiente se aburguesó: mi abuela [materna], aunque se había casado casi clandestinamente en el patio trasero de una alcaldía de Argel a causa de los pogromos (en pleno caso Dreyfus), ya criaba a sus hijas como burguesas parisinas (buenos modales del 16e arrondissement , clases de piano, etc.). Luego vino la generación de mis padres: pocos intelectuales, sobre todo comerciantes, modestos o no, de los cuales algunos ya explotaban la situación colonial convirtiéndose en representantes exclusivos de grandes marcas metropolitanas.

El padre de Derrida, Haïm Aaron Prosper Charles, llamado Aimé, nació en Argel el 26 de septiembre de 1896. A los 12 años entra como aprendiz en la casa de vinos y licores Tachet, donde trabajará toda su vida, como lo había hecho su propio padre, Abraham Derrida, y como lo había hecho el de Albert Camus, también empleado en una casa de vinos, en el puerto de Argel. En el período de entreguerras, la vid es la primera fuente de ingresos de Argelia y su viñedo es el cuarto del mundo.

El 31 de octubre de 1923, Aimé se casa con Georgette Sultana Esther Safar, nacida el 23 de julio de 1901, hija de Moïse Safar (1870-1943) y Fortunée Temime (1880-1961). Su primer hijo, René Abraham, nace en 1925. Un segundo hijo, Paul Moïse, muere a los 3 meses de edad, el 4 de septiembre de 1929, menos de un año antes del nacimiento de quien se convertirá en Jacques Derrida. Seguramente esto hará de él -escribirá en "Circonfesión"- "un preciado pero muy vulnerable intruso, un mortal de más, Élie amado en lugar de otro".

Jackie nace al amanecer, el 15 de julio de 1930, en El Biar, en los altos de Argel, en una casa de vacaciones. Su madre se negó hasta último momento a interrumpir una partida de póker, un juego que seguirá siendo la pasión de su vida. El primer nombre del niño seguramente fue elegido en honor a Jackie Coogan, que tenía el papel protagónico en The Kid. En el momento de la circuncisión, le dan también un segundo nombre, Élie, que no se inscribe en el registro civil, contrariamente al de su hermano y hermana.

Hasta 1934, la familia vive en la ciudad, salvo durante los meses de verano. Viven en la calle Saint-Augustin, lo cual puede parecer demasiado bello para ser verdad, cuando se sabe la importancia que tendrá el autor de las Confesiones en la obra de Derrida. De esta primera vivienda, donde sus padres pasaron nueve años, sólo conserva imágenes muy vagas: "Un vestíbulo oscuro, un almacén debajo de la casa".

Poco antes del nacimiento de un nuevo hijo, los Derrida se mudan a El Biar -"el pozo", en árabe-, un suburbio más bien acomodado donde los niños podrán respirar. Se endeudan por largos años y compran un modesto chalé, en el número 13 de la calle Aurelle de Paladines. Situado "al borde de un barrio árabe y de un cementerio católico, al final del camino del Reposo", cuenta con un jardín que más adelante recordará como "el Vergel", el " Pardès " o "pardes", como le gusta escribir, imagen tanto del Paraíso como del Gran Perdón y lugar esencial en la tradición de la Cábala.

El nacimiento de su hermana Janine se corresponde con una anécdota que se hizo famosa en la familia, la primera "frase" de Derrida que llega hasta nosotros. Cuando sus abuelos lo hacen entrar en la habitación, le muestran un baúl, que contenía los elementos necesarios para un parto de la época, diciendo que su hermanita había venido de allí. Jackie se acerca a la cuna y mira a la beba antes de declarar: "Quiero que la pongan de nuevo en su valija".

A los 5 o 6 años, Jackie es un niño muy simpático. Con un pequeño sombrero de paja en la cabeza, canta canciones de Maurice Chevalier durante las fiestas familiares. Suelen apodarlo le Négus [el negro], por la negrura de su piel. Durante toda su primera infancia, la relación de Jackie y su madre es especialmente simbiótica. Georgette, que había tenido una nodriza hasta los 3 años, no era muy tierna ni demostrativa con sus hijos. Pero esto no impidió que Jackie sintiera verdadera adoración por ella, similar a la del pequeño Marcel de En busca del tiempo perdido. Derrida se describirá como "ese niño con quien los grandes se divertían haciéndolo llorar porque sí o porque no", ese niño "que hasta la pubertad todas las noches exclamaba 'Tengo miedo, mamá', hasta que lo dejaban dormir en un diván cerca de sus padres". Cuando lo llevan a la escuela, se queda hecho un mar de lágrimas en el patio, con el rostro pegado contra la reja.

Recuerdo muy bien la angustia de la separación de mi familia, de mi madre, mis llantos, los gritos en el jardín de infantes. Vuelvo a ver las imágenes de cuando la maestra me decía "Tu mamá vendrá a buscarte" y yo le preguntaba "¿Dónde está?". Ella me decía "En la cocina" y yo imaginaba que en ese jardín [.] había un lugar donde mi madre cocinaba. Recuerdo las lágrimas y los gritos de la entrada y las risas a la salida. [.] Llegué a inventar enfermedades para no ir a la escuela, pedía que me tomaran la temperatura.

El futuro autor de "Tímpano" y "L'oreille de l'autre" [La oreja del otro] sufre repetidas otitis, que provocan gran preocupación en la familia. Lo llevan de médico en médico. Los tratamientos de la época son violentos, con lavados de agua caliente que perforan el tímpano. En un momento, incluso le quitan el hueso mastoides, una operación muy dolorosa, pero muy frecuente por entonces.

En este período ocurre un drama infinitamente más grave: su primo Jean-Pierre, que es un año mayor, muere atropellado por un auto, delante de su casa de Saint-Raphaël. El shock se acrecienta porque al principio en la escuela le anuncian, por error, que quien acaba de morir es su hermano René. Derrida quedará muy marcado por este primer duelo. Un día le dirá a su prima Micheline Lévy que le tomó años comprender por qué había llamado Pierre y Jean a sus dos hijos.

 

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Debemos empezar por reinventar el futuro, sumergiéndonos en un presente más creativo

Entrevista a Foucault

Esta entrevista realizada en 1978 es inédita en español y se incluye en "El poder, una bestia magnífica", volumen que Siglo XXI publicará en octubre.

 Por Edgardo Castro, La Nación, 21 de septiembre de 2012

 

¿Por qué usted, sin ser antropólogo, se interesa más, desde un punto de vista filosófico, en la estructura de las instituciones que en los mecanismos evolutivos?

 -Lo que trato de hacer -y siempre traté de hacer desde mi primer verdadero libro, Historia de la locura en la época clásica- es poner en tela de juicio por medio de un trabajo intelectual diferentes aspectos de la sociedad, mostrando sus debilidades y sus límites. De todas maneras, mis libros no son proféticos y tampoco un llamado a las armas. Me irritaría intensamente que pudiera vérselos bajo esa luz. La meta que se proponen es explicar del modo más explícito -aun cuando a veces el vocabulario sea difícil- las zonas de la cultura burguesa y las instituciones que influyen directamente sobre las actividades y los pensamientos cotidianos del hombre.

 

La palabra clave de todos sus libros parece ser "poder", ya se lo entienda en el sentido de poder disciplinario, poder de la medicina mental o poder omnipotente de la pulsión sexual…

 
-Está claro, procuré definir las estrategias del poder en ciertos ámbitos. Por ejemplo, Vigilar y castigar se inicia con un "teatro del terror", la puesta en escena espectacular que acompañaba las ejecuciones públicas hasta el siglo pasado. Se suponía que ese ceremonial clamoroso y carnavalesco en el cual la mano omnipotente de la justicia hacía ejecutar la sentencia bajo la mirada de los espectadores grababa su mensaje de manera indeleble en las mentes de éstos. Con frecuencia el castigo excedía la gravedad del delito, y de ese modo se reafirmaban la supremacía y el poder absoluto de la autoridad. En nuestros días el control es menos severo y más refinado, pero no por ello menos aterrador. Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la escuela, después en nuestro trabajo y hasta en nuestras distracciones. Cada individuo, considerado por separado, es normalizado y transformado en un caso controlado por una IBM. En nuestra sociedad, estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror.

 ¿Y qué podemos hacer?

-El punto en que nos encontramos está más allá de cualquier posibilidad de rectificación, porque la concatenación de esos sistemas ha seguido imponiendo este esquema hasta hacerlo aceptar por la generación actual como una forma de la normalidad. Sin embargo, no se puede asegurar que sea un gran mal. El control permanente de los individuos lleva a una ampliación del saber sobre ellos, el cual produce hábitos de vida refinados y superiores. Si el mundo está en trance de convertirse en una suerte de prisión, es para satisfacer las exigencias humanas.

 No sólo crítico, usted es, además, un rebelde.

 

-Pero no un rebelde activo. Jamás desfilé con los estudiantes y los trabajadores, como lo hizo Sartre. Creo que la mejor forma de protesta es el silencio, la total abstención. Durante mucho tiempo me parecieron intolerables los aires que se daban algunos intelectuales franceses y que les flotaban encima de la cabeza como las aureolas en algunos cuadros de Rafael. Por eso me fui de Francia. Me marché a un exilio total y maravilloso, primero en Suecia, donde dicté clases en la Universidad de Uppsala, y después en un lugar que es todo lo contrario, Túnez, donde viví en Sidi Bou Said. De esa luz mediterránea puede decirse sin lugar a dudas que acentúa la percepción de los valores. En África del Norte se toma a cada uno por lo que vale. Cada uno debe afirmarse por lo que dice y hace, no por lo que ha hecho o por su renombre. Nadie pega un salto cuando se dice "Sartre".

  Ahora usted es aclamado como el lógico sucesor de Sartre?

-Sartre no tiene sucesores, así como yo no tengo predecesores. Su intelectualismo es de un tipo extremadamente inusual y particular. Y hasta incomparable. Pero el mío no es de ese tipo. No siento ninguna compatibilidad con el existencialismo tal como lo definió Sartre. El hombre puede tener un control completo de sus propias acciones y su propia vida, pero hay fuerzas capaces de intervenir que no pueden ignorarse. Para serle franco, prefiero la sensibilidad intelectual de R. D. Laing. En su ámbito de competencia, Laing tiene algo que decir y lo vuelca en el papel con claridad, espíritu e imaginación. Habla en función de su experiencia personal, pero no hace profecías. ¿Por qué, entonces, habríamos de formular profecías, cuando éstas rara vez se cumplen? De la misma manera, admiro a Chomsky. Tampoco él profetiza: actúa. Participó activamente en la campaña norteamericana contra la Guerra de Vietnam, con sacrificio de su trabajo pero en el marco de su profesión de lingüista.

  Aparentemente, usted insiste mucho en la vida mental opuesta a la vida física.

-La vida mental abarca todo. ¿No dice Platón más o menos esto: "Jamás estoy tan activo como cuando no hago nada"? Hacía referencia, desde luego, a las actividades intelectuales, que en el plano físico casi no exigen, tal vez, otra cosa que rascarse la cabeza.

¿Sus intereses siempre fueron filosóficos?

-Como mi padre, me incliné hacia la medicina. Pensaba especializarme en psiquiatría, por lo cual trabajé tres años en el hospital Sainte-Anne de París. Tenía veinticinco años, era muy entusiasta -idealista, por así decirlo- y contaba con una buena cabeza y un montón de grandes ideas. ¡Aun en ese momento! Fue entonces cuando conocí a alguien a quien llamaré Roger, un internado de veintidós años. Lo habían mandado al hospital porque sus padres y amigos temían que se hiciese mal y terminara por autodestruirse durante una de sus frecuentes crisis de angustia violenta. Nos hicimos buenos amigos. Lo veía varias veces al día durante mis guardias en el hospital, y empezó a caerme simpático. Cuando estaba lúcido y no tenía problemas, parecía muy inteligente y sensato, pero en algunos otros momentos, sobre todo los más violentos, era preciso encerrarlo. Lo trataban con medicamentos, pero ese tratamiento demostraba ser insuficiente. Un día me dijo que nunca lo dejarían irse del hospital. Ese horrible presentimiento provocaba un estado de terror y éste, a su vez, generaba angustia. La idea de que podía morir lo inquietaba mucho y llegó a pedir que le hicieran un certificado médico donde constara que nunca lo dejarían morir; como está claro, la solicitud se consideró ridícula. Su estado mental se deterioró y al final los médicos llegaron a la conclusión de que, si no se intervenía con rapidez de la forma que fuera, se mataría. Así, con el consentimiento de su familia, procedieron a hacer una lobotomía frontal a ese joven excepcional, inteligente, pero incontrolable? Por más que el tiempo pase, y haga yo lo que haga, no consigo olvidar su rostro atormentado. Muchas veces me pregunté si la muerte no era preferible a una no existencia, y si no se nos debería brindar la posibilidad de hacer lo que queramos con nuestra vida, sea cual fuere nuestro estado mental. En mi opinión, la conclusión evidente es que aun el peor dolor es preferible a una existencia vegetativa, porque la mente tiene realmente la capacidad de crear y embellecer, incluso a partir de la más desastrosa de las existencias. De las cenizas siempre surgirá un fénix?

Lo veo optimista.

-En teoría, pero la teoría es la práctica de la vida. En el fondo de nosotros mismos sabemos que todos los hombres deben morir. La meta inevitable hacia la cual nos dirigimos desde el momento en que nacemos queda entonces demostrada. De todas formas, la opinión común parece ser diferente: todos los hombres se sienten inmortales. ¿Por qué, si no, seguirían los ricos abultando sus cuentas bancarias y haciéndose construir suntuosas viviendas? La inmortalidad parecería ser la preocupación del momento. Por ejemplo, algunos científicos están muy atareados en calcular, por medio de máquinas de alta tecnología, acontecimientos que deberían verificarse dentro de millares de años. En los Estados Unidos hay un interés creciente por la hibernación del cuerpo humano, al que en una época ulterior debería volver a llevarse a la temperatura normal. Cada año la preocupación por la inmortalidad aumenta, aunque una cantidad cada vez más grande de personas mueran de un infarto a causa del tabaco y la alimentación excesiva. Los faraones nunca encontraron la solución al problema de la inmortalidad, ni siquiera cuando se hicieron enterrar con sus riquezas, que esperaban llevar consigo. Dudo mucho de que seamos nosotros quienes resolvamos ese problema. Algunas palabras bien escogidas pueden ser más inmortales que una masa de ectoplasma congelado?

¿Y estamos de nuevo hablando del poder?

-Alcanzar la inmortalidad es la máxima aspiración del poder. El hombre sabe que es destructible y corruptible. Se trata de taras que ni siquiera la mente más lógica podría racionalizar. Por eso el hombre se vuelve hacia otras formas de comportamiento que lo hacen sentirse omnipotente. A menudo son de naturaleza sexual.

 

Usted ha hablado de ellas en el primer volumen de su Historia de la sexualidad .

 -Algunos hombres y algunas sociedades consideran que mediante la imposición de controles a las manifestaciones sexuales y el acto sexual es posible imponer el orden en general. Se me ocurren varios ejemplos. Hace poco, en China se propusieron lanzar una campaña en las escuelas contra la masturbación de los jóvenes, una iniciativa que invita a trazar una comparación con la campaña que la Iglesia emprendió en Europa hace prácticamente dos siglos. Me atrevería a decir que hace falta un Kinsey chino para descubrir cuál fue el éxito obtenido. ¡Sospecho que esto es como prohibirle a un pato acercarse al agua! En Rusia, la homosexualidad es aún un gran tabú, y de ser sorprendido en flagrante delito de violación de la ley uno termina en la cárcel y en Siberia. De todas formas, en Rusia hay probablemente tanta homosexualidad como en otros países, pero sigue encerrada en el clóset. Objetivamente, es muy curioso que para desalentar la homosexualidad se encierre a los culpables en la cárcel, en estrecho contacto con otros hombres? Se dice que en la calle Gorki hay tanta prostitución de ambos sexos como en la place Pigalle. Como siempre, la represión no ha conseguido sino hacer más seductores los encuentros sexuales, y aún más excitante el peligro cuando se lo corre con éxito. La prostitución y la homosexualidad están explotando tanto en Rusia como en las otras sociedades represivas. Es poco común que sociedades como ésas, sedientas de poder como suelen serlo, tengan en esos ámbitos visiones intuitivas.

¿Por qué elegir el sexo como chivo expiatorio?

-¿Y por qué no? El sexo existe y representa el noventa por ciento de las preocupaciones de la gente durante gran parte de las horas de vigilia. Es el impulso más fuerte que se conozca en el hombre; en diferentes aspectos, más fuerte que el hambre, la sed y el sueño. Disfruta incluso de cierta mística. Se duerme, se come y se bebe con otros, pero el acto sexual -al menos en la sociedad occidental- se considera como una cuestión del todo personal. Por supuesto, en ciertas culturas africanas y aborígenes se lo trata con la misma desenvoltura que a los demás instintos. La Iglesia heredó los tabúes de las sociedades paganas, los manipuló y elaboró doctrinas que no siempre se fundan en la lógica o la práctica. Adán, Eva y al mismo tiempo la serpiente perversa se convirtieron en imágenes en blanco y negro de comprensión inmediata, que podían constituir un punto de referencia aun para las mentes más simples. El bien y el mal tenían una representación esencial. La significación de "pecado original" pudo grabarse de manera indeleble en las mentes. ¿Quién habría podido prever que la imagen residual iba a sobrevivir durante tantos siglos? [...]

¿A qué o a quién atribuye usted la erosión de la influencia ejercida por la Iglesia y la mayor comprensión hacia cualquier forma de práctica sexual?

-No podemos subestimar la influencia de un señor que se llama Freud. Sus teorías no siempre eran ciento por ciento correctas, pero en cada una de ellas había una parte de verdad. Freud trasladó la confesión de la rígida retórica barroca de la Iglesia al relajante diván del psicoanalista. La imagen de Dios ya no vino a resolver los conflictos: dejó su lugar al individuo mismo a través de la comprensión de sus actos. Esa resolución ya no era algo que podía obtenerse en cinco minutos de alguien que se declaraba superior porque estaba al servicio de una fuerza más elevada. Freud jamás tuvo esas pretensiones. El individuo debía ser su propio dios, por lo cual la responsabilidad de la culpa recaía por entero sobre sus hombros. ¡Y la responsabilidad siempre es lo más difícil de aceptar!

¿No cree usted que el psicoanálisis se ha convertido en un instrumento expiatorio fácil para nuestro problema?

-Esa tendencia existe, pero más preocupante es quizás el hecho de que el psicoanálisis ya no sea un instrumento sino una fuente de motivación. Freud elaboró una teoría relativa a la precoz naturaleza sexual de los niños. Como es obvio, los psiquiatras no esperaban que los niños se prestaran a verdaderos actos sexuales; de todas maneras, no resultaba tan fácil explicar su manera de chupar el pecho o la búsqueda automática de tal o cual parte erógena de su propio cuerpo. Por desgracia, a continuación se llegaron a connotar en términos sexuales hasta la comida del niño, las historietas que leía o los programas de televisión que miraba. Sería fácil concluir que en todo eso los psicoanalistas leían más de lo que realmente había. Así, esos niños quedan hoy encuadrados por un mundo sexualmente orientado -creado por accidente para ellos y no por ellos-, un mundo que, en esta fase del desarrollo, les ofrece bien pocas ventajas.

En su último libro, Herculine Barbin llamada Alexina B. , usted despliega el tema del cambio de sexo.

-Estaba haciendo algunas investigaciones para la Historia de la sexualidad en los archivos del departamento de Charente-Maritime cuando me cayó en las manos la extraordinaria relación del caso de una mujer cuyo estado civil debió rectificarse y a la que hubo que anotar como hombre. Los casos de cambio de sexo son corrientes en nuestra época, pero en general se trata de hombres que se convierten en mujeres. Vienen a la mente de inmediato ejemplos como el de Christine Jorgensen, que después fue actriz, o el de la célebre Jan Morris. Como sea, la mayoría de las mujeres transformadas en hombres tenían, al parecer, los órganos de los dos sexos y la transformación estaba determinada por la preponderancia de la hormona masculina o la hormona femenina. El caso de Alexina B. fue extraordinario no sólo debido al aspecto físico, sino también a la masa de documentos exhaustivos y de acceso inmediato: esencialmente, informes de médicos y abogados. En consecuencia, pude estudiarlo en sus grandes líneas. Alexina B. descubrió la incongruencia de su propia personalidad cuando se enamoró de otra mujer. Si se tiene en cuenta que esto sucedía en el siglo XIX y, más aún, en una pequeña ciudad de provincia, es interesante advertir que ella no procuró reprimir sus sentimientos como desviaciones homosexuales y dejar todo como estaba. De haber sido así, no habría nada que escribir sobre el tema?

Al parecer, usted siente una fascinación intensa por la exposición cronológica y el análisis de un acontecimiento real. También ha publicado Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano?

-Medio siglo, pero pocos kilómetros, separan a Pierre Rivière de Herculine Barbin. En cierto sentido, ambos reaccionaban contra el medio y la clase social en los que habían nacido. No considero que el acto de Pierre Rivière -si bien engloba un matricidio y tres homicidios- sea la afirmación de una mente atormentada o criminal. Es una manifestación de increíble violencia si se la compara con la de Herculine, pero la sociedad campesina normanda en la cual creció Pierre aceptaba la violencia y la degradación humanas como un elemento de la vida cotidiana. Pierre era un producto de su propia sociedad, así como Herculine lo era de su sociedad burguesa y nosotros lo somos de nuestro medio sofisticado y mecanizado. Después de cometido su crimen, Pierre podría haber sido capturado con mucha facilidad por los demás habitantes de la aldea, pero éstos tenían la sensación de que no era un deber de la colectividad administrar justicia por su propia cuenta. Estaban convencidos de que era el padre de Pierre quien debía asumir el papel de vengador y rectificar la situación. Algunos críticos consideraron mi libro sobre Pierre Rivière como una reafirmación de la teoría existencial, pero en mi opinión eso es absurdo. Veo a Pierre como la imagen de la fatalidad de su tiempo, exactamente como Herculine reflejaba el optimismo de fines del siglo pasado, cuando el mundo era fluido y podía pasar cualquier cosa, cualquier locura.

Pero Pierre Rivière podría convertirse fácilmente en una ilustración clínica extraída de la Historia de la locura en la época clásica ?

-La psiquiatría contemporánea sostendría que Pierre se vio obligado a cometer su horrible crimen. Pero ¿por qué debemos situarlo todo en el límite entre salud mental y locura? ¿Por qué no podríamos aceptar la idea de que hay personas totalmente amorales que caminan por la calle y son absolutamente capaces de cometer homicidios o infligir mutilaciones sin experimentar sentimiento de culpa o escrúpulo de conciencia algunos? ¿Hasta qué punto Charles Manson está loco, hasta qué punto los asesinos de niños que deambulan en libertad por Inglaterra están locos? O, en una escala mucho más grande, ¿cuál era el grado de locura de Hitler? La psiquiatría puede llegar a conclusiones basadas en tests, pero aun el mejor de estos puede falsificarse. Yo me limito a sostener que todo debe juzgarse desde su propia perspectiva y no en función de precedentes eventualmente verificados. En la Historia de la locura traté, en sustancia, de investigar la aparición del concepto moderno de enfermedad mental y de las instituciones psiquiátricas en general. Me incliné a incorporar mis reflexiones personales sobre la locura y sus relaciones con la literatura, sobre todo cuando afectaba a grandes figuras como Nietzsche, Rousseau y Artaud. ¿Puede una forma de locura originarse en la soledad impuesta por la profesión literaria? ¿Es posible que la composición química de un escritor estimule metabólicamente las raíces de la locura? Éstas no son, por cierto, preguntas que puedan encontrar respuesta mediante una simple presión sobre el teclado de una computadora IBM.

¿Cuál es su posición con respecto a los diferentes movimientos de liberación sexual?

-El objetivo fundamental que se proponen es digno de admiración: producir hombres libres e ilustrados. Pero justamente el hecho de que se hayan organizado con arreglo a categorías sexuales -la liberación de la mujer, la liberación homosexual, la liberación de la mujer en el hogar- es en extremo perjudicial. ¿Cómo se puede liberar efectivamente a personas que están ligadas a un grupo que exige la subordinación a ideales y objetivos específicos? ¿Por qué el movimiento de liberación de la mujer sólo debe reunir a mujeres? Para serle franco, ¡no estoy seguro de que aceptaran la adhesión de los hombres! Muchas veces, las filiales locales de los movimientos homosexuales son en la práctica clubes privados. La verdadera liberación significa conocerse a sí mismo y con frecuencia no puede alcanzarse por intermedio de un grupo, sea cual fuere.

Hasta ahora la acción de masas parece haber sido eficaz.

-De todas formas, el pensamiento individual puede mover montañas y hasta doblar cucharas. Y es el conocimiento el que estimula el pensamiento. Por eso, en libros como Las palabras y las cosas y La arqueología del saber traté de estructurar de manera orgánica el saber en esquemas de comprensión y acceso inmediatos. La historia es saber y, por lo tanto, los hombres pueden conocer a través de ejemplos de qué manera, en el transcurso de épocas pasadas, se afrontó la vida y se resolvieron sus problemas. La vida misma es una forma de autocrítica, dado que, aun en las más mínimas elecciones, es preciso efectuar una selección en función de múltiples estímulos. En La arqueología del saber intenté analizar el sistema de pensamiento que me es personal y el modo en que llegué a él. Se trata, con todo, de una operación que no habría podido llevar a cabo sin la ayuda de una buena cantidad de escritores y filósofos que estudié a lo largo de los años.

A pesar de sus vastos conocimientos, o quizás a causa de ellos, hay muchas cosas que lo contrarían.

-Miro mi país, miro los demás países y llego a la conclusión de que carecemos de imaginación sociológica y política, y ello en todos los aspectos. En el plano social sentimos amargamente la falta de medios para contener y mantener el interés no de intelectuales, sino del común de los mortales. El conjunto de la literatura comercial masiva es de una pobreza lamentable, y la televisión, lejos de alimentar, aniquila. En el plano político hay en la hora actual muy pocas personalidades que tengan gran carisma o imaginación. ¿Y cómo podemos pretender entonces que la gente haga un aporte valedero a la sociedad, si los instrumentos que se le proponen son ineficaces?

¿Cuál sería la solución?

-Debemos empezar por reinventar el futuro, sumergiéndonos en un presente más creativo. Dejemos de lado Disneylandia y pensemos en Marcuse.

 No ha dicho nada de sí mismo, del lugar donde creció, el modo como se desenvolvió su infancia.

-Querido amigo, los filósofos no nacen? son, ¡y con eso basta!

 

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Mythos y Logos en el mundo griego

Por Ricardo López

Instituto de Comunicación.
Universidad de Chile. Octubre de 2002.

La cultura griega descubrió la razón que permite el intercambio entre los hombres, convirtiendo a la argumentación, la discusión y el diálogo en las condiciones necesarias para el despliegue intelectual, la búsqueda del conocimiento y el establecimiento de las relaciones políticas. Con la aparición de la polis toma forma un sistema que hace posible la superioridad de la palabra por sobre las restantes formas del poder interpersonal, al punto que ésta llega a ser la herramienta superior de la influencia. Las leyes del pensamiento fueron observadas tempranamente en la antigua Grecia, y posteriormente expresadas y codificadas por distintos filósofos. Grecia es para el filósofo Jorge Millas esencialmente la iniciadora de la idea y de la experiencia de una cultura racional. Una cultura creada libremente por hombres situados con una mirada consciente y crítica hacia las tradiciones, pero sin desprenderse necesariamente de ellas.

La historia de la filosofía asigna principalmente a Tales el mérito de introducir en la mente griega la vocación por la razón, que será responsable de crear una fuerte desconfianza en las narraciones del mito e iniciar nuevas formas de pensar y explicar. No siempre es fácil establecer la partida de nacimiento de un fenómeno tan complejo, pero este caso es distinto. Estamos en condiciones de fijar el lugar, el período y los padres de la razón griega. A principios del siglo VI, en la ciudad de Mileto, en Jonia, primero Tales y luego Anaximandro y Anaxímenes, inauguran un modo de reflexión desembarazada de cualquier alusión a fuerzas sobrenaturales, provocada por el asombro y a partir de preguntas.

Estos son los pensadores con los que por primera vez el mundo que nos rodea, su origen y su orden, es representado explícitamente como un problema al que hay que buscar una respuesta acudiendo sólo a los recursos de la experiencia y del pensamiento. Una respuesta sin misterio, expuesta para ser comprendida por otros y debatida como cualquier evento de la vida cotidiana. Una forma del pensamiento en la cual las antiguas divinidades primordiales son reemplazadas por elementos de la naturaleza dotados de gran poder, y caracterizados como fuerzas imperecederas que a semejanza de los dioses poseen un extenso margen de acción. A diferencia de ellos, sin embargo, estas fuerzas concebidas en términos abstractos se limitan a producir efectos determinados y carecen de otra voluntad. Entra en escena un tipo de conocimiento libre, imperfecto, que requiere ser defendido, incluso justificado, no ya un regalo de origen superior sino el producto del esfuerzo humano, quedando instaladas de este modo las bases de la ciencia. (…)

No han faltado, con todo, esfuerzos por explicar el surgimiento de la filosofía dirigiendo la mirada hacia factores específicos. En el período anterior al siglo VI se producen notables cambios sociales y tecnológicos en algunas ricas ciudades costeras de Asia Menor, interconectadas por medio del comercio con antiguas civilizaciones del oriente próximo. Mileto en particular se encontraba en la cima de su desarrollo político, económico e intelectual. Entre estos cambios se cuenta la creación del calendario, el uso de la moneda, el alfabeto fonético, los avances en la navegación y el incremento del intercambio comercial, cuya consecuencia indirecta habría sido liberar la mente de sus amarras convencionales. Es improbable que un acontecimiento espiritual de semejante envergadura pueda ser explicado en virtud de algún reduccionismo, por bien fundado que se encuentre, aun cuando nada impide reconocer la influencia de cualquier factor particular. Se trata de un fenómeno de particular complejidad, multidimensional, que seguramente mantendrá una cuota de misterio. (…)

Los griegos no carecen de explicaciones antes de Tales. Bajo la forma del mito se dispone de un poderoso recurso para desentrañar el origen de los fenómenos. La mitología es a la vez una estructura de pensamiento y un sistema simbólico. Como tal describe, explica y ofrece soluciones, articula y organiza la experiencia. Se trata de un relato, de modo que si el mito resuelve problemas éstos no han sido planteados como tales. Apelando siempre a una autoridad, el mito se autovalida, se asienta en una base sólida, indiscutida, en la tradición heredada, en los antiguos o en los dioses. No se divulga para ser debatido, y no necesita el sustento de una argumentación razonada. Ordena el mundo y está allí para ser aceptado.

El poeta Hesíodo, nacido en Boecia, hacia el siglo VII, nos dejó dos extensos poemas titulados Teogonía y Los Trabajos y los Días. Según su relato fue inspirado por las musas, las compañeras de Apolo, hijas de Zeus y la Memoria, quienes le revelaron la verdad y le indicaron lo que ha sido, lo que es y lo que será. También Homero, mucho antes, atribuye sus creaciones a alguna divinidad. En el comienzo de la Ilíada menciona a la diosa y en la Odisea a la musa, en cada caso como responsables de sus versos. Grandes creadores que sin embargo no se perciben como tales, sino como instrumentos de fuerzas superiores.

Lo contrario ocurre cuando alguien apoyado en su propia razón aspira a ofrecer una explicación o proponer una interpretación. Una respuesta construida desde la propia actividad intelectual, por definición se obliga a proponer un discurso racional sobre bases radicalmente distintas. La clave está en el fundamento, construido con coherencia y de preferencia con tino. Cada propuesta ahora debe estar dispuesta a la crítica y al debate. Finalmente, sólo en el diálogo se puede establecer su legitimidad. Se consagra el valor de la pregunta, con su carga de provocación, y el derecho a la búsqueda personal. Tucídides, por ejemplo ya no refiere a las musas, y al comienzo de su obra se nombrará como escritor.

En un sentido fundamental, surge la figura del filósofo como alguien que cultiva una actitud inquieta e interrogante frente al mundo, encarnando al mismo tiempo el poder de la especulación. Alguien que no repite simplemente lo que se dice, sino que pone su nombre cuando afirma o niega, asumiendo siempre la responsabilidad de defender lo dicho. El filósofo aspira a comprender el mundo y a comprenderse a sí mismo mediante el conocimiento, al que concibe como una obra individual, algo que se construye pacientemente. Anaxágoras hacia el siglo V propone una formula para resumir esta materia: Todas las cosas estaban juntas, después llegó la inteligencia y las ordenó. Cualquier diferencia entre un discurso y otro, entre distintas maneras de ordenar las cosas, expresa una contradicción que naturalmente provee la materia prima del diálogo, en el cual únicamente valen los argumentos y no la apelación a la autoridad. Werner Jaeger interpreta que la filosofía representa la suprema etapa de una nueva confianza en sí mismo por parte del hombre, bajo cuyos cimientos yace vencido un salvaje ejército de fuerzas tenebrosas. (…)

En el comienzo no hay oposición, el mito es la palabra formulada y por tanto pertenece al ámbito del logos, esto es, al universo de lo que se dice. Cualquier narración o parlamento equivale originalmente a un mito, el término no toma todavía el sentido de lo fabuloso o no verificable que le se impondrá gradualmente a partir de la nueva filosofía jonia. Logos primero es palabra y es discurso, pero terminará representando la razón. Progresivamente a medida que ya no designa sólo lo que se dice, sino más bien la palabra persuasiva cuando se dirige a una inteligencia racional, porque apela a lo verdadero, se establece una oposición entre ambas. Por una parte el logos como la palabra o el discurso racional, originando a su vez la palabra lógica, y el mito como algo ajeno a lo real y fuera de la racionalidad. Mito y logos tendrán por mucho tiempo, desde Tales y por lo menos durante el período clásico, una relación incierta y ambigua, de cercanía y distancia.

Es curioso advertir que la escritura no sobrevive al período micénico, y que los griegos necesitan redescubrirla hacia el siglo VIII tomándola de los fenicios. Es ahora una escritura fonética y definitivamente tiene otro carácter. Deja de ser la secreta especialidad de una clase de escribas al alero del poder, destinada a producir los archivos del rey, para convertirse en el instrumento que permite extender el conocimiento, y poner al alcance de todos las reflexiones sobre los distintos aspectos de la vida social y política.

El surgimiento y rápida extensión de la escritura favorecen la oposición entre mito y logos. La palabra escrita trae un nuevo pensamiento, que desplaza gradualmente todo el ambiente creado en torno a la oralidad. En el período clásico distintas manifestaciones literarias, que van desde discursos de oradores, tratados de medicina y gastronomía, hasta obras de historia, poesía trágica y ciertamente de filosofía, dan forma y ahondan estas diferencias. Teniendo como sede principal la ciudad de Atenas, en todos estos discursos escritos el logos se convierte en sinónimo de una argumentación racional, y en tensión permanente con el mito. (…)


Un aspecto decisivo de este proceso se despliega precisamente con la aparición de la polis. El surgimiento de la polis griega, reconocible con certeza a partir del siglo VII, es un acontecimiento de hondo impacto. Nombrada comúnmente como ciudad-estado, representa en la Hélade un verdadero cosmos social, la suma de todas las cosas divinas y humanas, tal como lo expresa Werner Jaeger. La vida social adquiere dimensiones hasta ese momento desconocidas. La polis encarna un sistema que afirma y hace posible la superioridad de la palabra por sobre las restantes formas del poder interpersonal, al punto que ésta llega a ser la herramienta de influencia por excelencia, la mejor manifestación de la autoridad intelectual, y la clave para el ejercicio del poder político y los derechos ciudadanos. En este ambiente surgen los sofistas, maestros errantes que inauguran el hábito de exigir honorarios por sus lecciones, llevando la enseñanza de la retórica, el arte de persuadir, hasta la cumbre de sus posibilidades. (…)

En la polis la palabra no es una formula cerrada, misteriosa, que reclama obediencia, sino la materia prima del debate, del intercambio ciudadano. La polis hace posible la máxima extensión de todos los aspectos de la vida espiritual y social. La cultura griega, en particular en Atenas, se desarrolla generando un círculo cada vez más amplio en el que muchos más quedan integrados. Sin duda una transformación profunda: el conocimiento y las formas del pensar son llevados a la plaza pública. Es Sócrates, en estas condiciones, quien introduce el diálogo, incorporando la presencia activa del oyente. Al decir de Gastón Gómez Lasa, es el logos que echa a andar un nuevo logos, no forzosamente la repetición mecánica del logos escuchado.

El diálogo es un intercambio entre hombres libres a partir de preguntas y respuestas. Para Sócrates es el método que permite desarrollar el pensamiento y establecer el valor de la razón. A partir del diálogo se despliega la reflexión filosófica desde una pregunta inicial avanzando cada vez hacia nuevos niveles de complejidad y precisión. De acuerdo con Aristóteles, debemos a Sócrates el pensamiento inductivo y la definición universal. Tal confianza tiene el maestro en los alcances de la razón, que llega a asimilar el bien con el conocimiento y el mal con la ignorancia. En su mejor sentido, por tanto, conocer el bien es de inmediato ponerlo en práctica. Inversamente, hacer el mal sólo se explica y justifica por la ignorancia. Es en el pensamiento socrático en donde más claramente se observa la filosofía como una forma de vida guiada por la reflexión racional. (…)

El hombre puede construir su mundo sobre la base de sus propias posibilidades. No son los dioses, ni alguna autoridad externa superior, las fuerzas responsables de su destino. Las bases de la democracia están instaladas, y es en la Atenas clásica en donde esta forma de gobierno vivirá sus mayores contrastes, desde el intercambio simétrico entre ricos y pobres, la expresión libre de las opiniones, la participación activa en los asuntos públicos, como cuestiones religiosas, de seguridad pública o suministro de alimentos, hasta la aparición de la corrupción, la simulación y la intriga. La democracia, tal como la encontramos especialmente en tiempos de Pericles, es sin duda la expresión imperfecta de un intento de acuerdo para llevar los asuntos de la comunidad. Lo que se manifiesta es una obra humana, que se comprende mejor desde la razón y no desde la inspiración divina o una concepción estática de la verdad heredada. En adelante el orden social y la acción política aparecen como soluciones humanas y por tanto constantemente expuestas a nuevas transformaciones. Es en Atenas, en estas condiciones, en donde Peithó, la persuasión, elevada a la categoría de divinidad, tendrá su despliegue más llamativo, en contraste con Esparta, en donde el poder de Phobos, el temor, será el eje de la estabilidad social.

Es Atenas en donde las representaciones de las obras trágicas propondrán las preguntas más molestas para el sentido común, sometiendo a examen distintos aspectos de la vida pública, y examinando las profundidades del alma humana. Los orígenes de la tragedia están ligados a los festivales en homenaje a Dionisos, pero en su expresión madura ya no guarda semejanza con ningún culto. Atenas organizaba periódicamente concursos de tragedias que duraban tres días completos, cada uno asignado a un autor que presentaba tres tragedias encadenadas bajo la forma de una trilogía. Esquilo, Sófocles y Eurípides dominaron todo el siglo V, escribiendo en total unas trescientas obras de las cuales conocemos treinta y dos. La tragedia toma sus contenidos del mito, pero no para repetirlos sino para recrearlos y someterlos a examen. Tal vez como pretexto para debatir los temas que inquietan a la polis, como la justicia, el poder, la guerra, el crimen, la culpa o el castigo.

Los espectadores de la tragedia, hombres y mujeres, incluso jóvenes, están frente a la acción, pero fuera de ella. Si bien las emociones están presentes con gran fuerza, esta separación abre otras perspectivas a la mirada y al pensamiento, creando nuevas formas de conciencia y autoconciencia. Lo que hasta ese momento había sido privilegio de los dioses, ahora entra también a la condición humana: ser lejano espectador de los sufrimientos y conflictos de la vida humana, en la expresión de Charles Segal. La tragedia da una forma concreta a la experiencia intelectual que origina la razón, cuando los primeros filósofos jonios, llevados por el asombro que les provoca el espectáculo de la naturaleza, se separan de su objeto para comprenderlo mejor. Ver desde la distancia abre una nueva relación con las cosas, el ojo toma el control y posibilita una nueva experiencia mediada por el conocimiento. Conocer es una forma de ver. Ver y saber tienen para los griegos la misma raíz, como la tienen espectáculo y especulación, o contemplación y teoría. Del mismo modo, la palabra crítica deriva de krites, que significa juez, esto es, una persona que juzga desde fuera conforme a un criterio. El sujeto que conoce es alguien que observa lo que antes era desconocido.

Será igualmente Atenas la polis que verá florecer la última gran expresión de la racionalidad filosófica del período clásico con Aristóteles, en donde encontramos una ligazón explícita entre ejercicio del pensamiento y ética. La vida dedicada a la búsqueda del conocimiento y al cultivo del pensamiento como imperativos éticos que conducen a la felicidad.

Tras este largo y sinuoso proceso, pensar con lógica se convierte en el sello del comportamiento intelectual en la cultura occidental. En un sentido amplio, racionalidad es la palabra con la que designamos una modalidad del pensar que obtiene su legitimidad de leyes o principios universalmente aceptados. Desde este momento, el pensamiento se despliega conforme a principios lógicos que le otorgan carta de validez frente a cualquier interlocutor. Se trata de un pensamiento determinado por exigencias absolutas, pero siempre legítimo aunque pueda ser discutido.

La cultura griega inventó la razón que permite el intercambio entre los hombres. Esto es, aquella razón que con el lenguaje puede actuar sobre los hombres, definir las relaciones, construir un sentido de carácter interpersonal. Jorge Millas recurre a dos nociones para resumir la contribución de la cultura griega. La primera es la noción de cosmos, que expresa la idea de que la variedad de los fenómenos naturales constituye un todo ordenado, sometido a una regularidad, en donde cada cosa tiene un lugar. La noción de justicia, en segundo lugar, que fundamentalmente se refiere a la idea de orden aplicada al universo social, y según la cual también hay una racionalidad en el mundo de los valores aplicados a las relaciones entre los hombres. Desde luego, en el mundo de los hombres la polis es la depositaria privilegiada de estas dos concepciones.

Pero este tránsito de lo mítico a lo lógico, de un modo de vivir en el cual domina la implicación y la palabra remite a imágenes, a otro en que la palabra establece la distancia y nombra conceptos, supone un paso complejo que conlleva algunos potenciales sesgos y excesos. Con todo, es bueno tener en cuenta que la cultura griega no llegó nunca a ser enteramente racional. Paradojalmente, sus prácticas cotidianas se mantuvieron siempre traspasadas de religiosidad, y el mito no dejó de ser narrado tanto con fines educativos como rituales en todos los ámbitos de la polis. Los griegos no llegaron a confrontar de un modo radical el mundo divino con el humano. No se presenta como un dilema definir si la acción del hombre es el resultado de la voluntad o de una intervención divina, ambas cosas son ciertas para ellos, dice Rodríguez Adrados. La interpretación más común, que presenta a la cultura griega completamente dominada por la racionalidad y la lógica, surge de considerar de preferencia ciertas fuentes filosóficas y desconocer el valor de otro tipo de fuentes, especialmente históricas.

Contrariamente a una cierta interpretación de sentido común, la religiosidad griega fue muy profunda y arraigada en el quehacer cotidiano. La tentación de suponer que todos estos procesos de construcción de la racionalidad, se explican debido a la debilidad o insuficiente grado de desarrollo de la religión, es infundada. Una de las características de la polis es que no conoce la distinción entre lo sagrado y lo profano. La religiosidad, de hecho, impregna cada uno de sus gestos y movimientos, ya sea el inicio de una guerra, la fundación de una colonia, una asamblea, un simposio, un matrimonio o un contrato, todo se hará bajo la protección de una divinidad. Ningún ciudadano o habitante de la polis, poblada de templos e iconos, está al margen de las numerosas actividades de culto: procesiones, cánticos, danzas, coros, juegos y certámenes.

Se trata, sin embargo, de una religiosidad singular. Los principales ritos sagrados no requieren en modo alguno de intermediarios. No existe un texto único, ni un grupo privilegiado de intérpretes o unos guardianes de la fe. No hay en la Hélade escritura sagrada, ni revelación, ni dogma, ni iglesia, ni sacerdotes, ni milagros. Creer en los dioses, participar en las grandes fiestas en su homenaje, peregrinar hacia los templos, respetar los oráculos, decir las plegarias y hacer las libaciones correspondientes, no son actividades reñidas con la posibilidad de pensar con un sentido propio y opinar desde sí mismo. Los habitantes de la polis miran de frente a sus dioses, en la oración están de pie, no arrodillados, con los brazos elevados y las palmas hacia arriba. Jean-Pierre Vernant dice que los hombres dependen de la divinidad y están a su servicio, porque sin su consentimiento nada puede realizarse en el mundo terreno, pero servicio no significa servidumbre.

Los dioses pertenecen al mundo cotidiano, pero no se ha creado un conocimiento de lo divino, la creencia no se instala en una estructura doctrinal. En este sentido, el terreno está despejado para nuevas búsquedas, aún al margen del culto, sin provocar necesariamente conflictos de poder o competencia.

Podría pensarse que este recorrido cumplido en la cultura griega, desde el imperio de las fuerzas sobrenaturales hasta el pensamiento libre e independiente, contiene ya el germen del exceso que va a elevar a la razón al plano de la capacidad humana primordial. Los elementos irracionales jamás desaparecieron de la cultura griega, como lo ha destacado E. R. Dodds, quien sostiene que los filósofos creadores del primer racionalismo occidental fueron profunda e imaginativamente conscientes del poder, el misterio y el peligro de lo irracional. Del mismo modo, Wilhelm Nestle afirma que no encontramos ningún otro pueblo en donde se manifieste un mayor equilibrio de la fantasía y el entendimiento, de la capacidad de creación plástica con la capacidad de abstracción. Un sentido de la proporción, que de acuerdo a su análisis, los libró tanto de un intelectualismo seco y estéril cuanto de una degeneración de la fantasía en monstruosidad. La especulación filosófica griega aspiraba a apropiarse de la totalidad de la existencia, y no propicia todavía fracturas tajantes como las que se producirán después entre ciencia y religión, por ejemplo. Werner Jaeger sostiene que los griegos no conocieron en absoluto semejantes reinos autónomos del espíritu. 


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ENTREVISTA A MARIO BUNGE

"Hay brujos y chamanes en todas partes"

Revista "Ñ", 7 de octubre de 2006
entrevista a cargo de HECTOR PAVON


Mario Bunge (nacido en Buenos Aires, 1919) se doctoró en ciencias físicomatemáticas, obtuvo quince doctorados honoris causa y pertenece a cuatro academias. Fundó la Universidad Obrera Argentina, la revista Minerva, la Society for Exact philosophy y la Asociación Mexicana de Epistemología. Escribió más de cincuenta libros sobre ciencias y filosofía y muchos de ellos fueron traducidos a doce lenguas. Entre ellos se destacan: Crisis y reconstrucción de la filosofía; Diccionario filosófico. Mario Bunge vive en Canadá desde 1963 y ha obtenido quince doctorados Honoris Causa. Se fue después del golpe a Arturo Frondizi.

A los 87 años sigue practicando el ejercicio de la polémica y la discusión. Ahora lo hace a través de una charla telefónica desde Montreal, donde reside desde hace 43 años. Viene de publicar un libro de artículos que devuelve su imagen provocadora. Así aparece en "100 ideas" (Sudamericana) y esta entrevista da cuenta de los principales tópicos que allí desarrolla.

Brujos y posmodernos

- —Usted dice que la política es un lugar para brujos y chamanes. ¿Por qué cree que es así?
- —No solamente la política. Brujos y chamanes los hay en todas partes: en el comercio, en la universidad. Pero, desde luego, prosperan más en el Tercer Mundo que en el Primero. El nivel cultural es más bajo entre los políticos, entonces hay menos interés en comprobar, en poner a prueba lo que dice la gente. Hay entusiasmo por líderes, en política en particular, que tienen lo que se llama carisma pero que no hacen nada concreto por mejorar las condiciones de vida de la gente. Estados Unidos es un caso típico: el actual presidente ha sido votado dos veces y todo el mundo sabe que es un hombre ignorante, inculto, cruel, que no tiene escrúpulos de ningún tipo. Es arrogante, cree que habla directamente con Dios. Y, sin embargo, ha tenido el voto del 50 por ciento del electorado. Ahí tiene usted un brujo que ni siquiera piensa por cuenta propia, porque ya se sabe que sus allegados más próximos son quienes piensan y planean por él. La gente, en general, es crédula. Somos muy ingenuos, y no solamente en la Argentina sino también en países avanzados como EE.UU.

- —Siempre ha fustigado a cuatro pasiones argentinas: el psicoanálisis, la homeopatía, el existencialismo y el posmodernismo. ¿Por qué cree que en la Argentina tienen tanto éxito?
- —Son fáciles, no requieren un aprendizaje riguroso y largo. Cualquier diletante, aficionado, puede tomar un libro de Freud o de Lacan o de alguno de los posmodernos y, aunque no lo entienda, puede repetir. El caso del existencialismo es más complejo porque los existencialistas emplean un lenguaje muy oscuro, al punto de ser ininteligible. Por ejemplo, cuando Heidegger cree definir el tiempo diciendo que es la maduración de la temporalidad, es una frase sin sentido, es para épater le bourgeois, para deslumbrar a los amigos: "Ah, qué bien, habla en difícil". Eso da prestigio en ciertos lugares.

- —¿Cree que el psicoanálisis necesitaría de un laboratorio que demostrase sus teorías?
- —Los psicoanalistas no están en condiciones de hacer experimentos. No tienen formación científica, no entienden lo que es el método experimental. Por eso es que en ninguna parte del mundo hay laboratorios de psicoanálisis.

- —Buenos Aires sigue siendo una de las capitales del psicoanálisis: hay más lacanianos que en Francia.
- —Sí, así es. Eso muestra justamente el atraso de la cultura, el daño que han hecho algunos intelectuales argentinos que han estado predicando el psicoanálisis desde las cátedras. Es como si en la Facultad de Química se enseñara alquimia. Son gente inculta e irresponsable que ha estado difundiendo una superstición.

- —Su hija es psicóloga, ¿le interesan Freud y Lacan?
- —Ni siquiera los ha oído nombrar. Sí a Freud, pero no lo estudió porque ha estudiado en lugares serios, en las mejores universidades norteamericanas, en Yale, Stanford y ahora es profesora en la Universidad de California. Ahí no se estudian esas cosas. Y a Lacan nadie lo conoce fuera de la Argentina y de Francia.



Ciencia y universidades de cuerina

- En la relación entre ciencia y filosofía, ¿cree que los científicos leen filosofía como para darle un contexto a su trabajo?
- —Creo que la mayoría de los científicos no tiene información filosófica, de modo que muchas veces son contradictorios. Por ejemplo, los fundadores de la física atómica y de la física nuclear decían que los físicos deben ocuparse sólo de lo que se puede observar directamente. Pero la física atómica y la nuclear se ocupan de lo inobservable. Lo que pasa es que esos científicos habían sido víctimas de una filosofía atrasada, el positivismo, el empirismo, que sostienen que las únicas fuentes de conocimiento son los sentidos. Los científicos no suelen tener conciencia filosófica. Pero la mayor parte de las filosofías que se enseñan por ahí son anticientíficas, no tienen nada que ver con la ciencia. Y las facultades de Filosofía de la mayor parte del mundo enseñan, como si fueran muy serias, doctrinas obsoletas, por ejemplo, la filosofía kantiana, la filosofía positivista, la fenomenología de Husserl. Los filósofos se han quedado atrás, de modo que no se quejen si los científicos no los escuchan.

- —¿Por qué califica de infames las técnicas de fertilización?
- —Me parece que ya somos demasiados en el planeta. Habría que mejorar las técnicas de control de la natalidad en lugar del fomento de la natalidad, no solamente porque somos demasiados sino porque muchas veces esos tratamientos producen "multillizos", producen tres, cuatro o cinco embriones. Es muy difícil criar un hijo. Imagínese lo que es criar dos o tres al mismo tiempo. Hay que dedicarse full time, y no todo el mundo tiene los recursos o el tiempo para eso. Salen mal educados. Me parece absurdo.

- —¿Considera que la Universidad de Buenos Aires es una universidad de cuerina (de segunda)?
- —Sí, pero tiene grupos aislados, pockets, aquí y allá de investigadores muy valiosos pero con muy pocos recursos.

- —¿Habría algunos lugares de cuero (de primera) entonces?
- —No solamente en la UBA, también hay investigadores valiosos en el interior, en La Plata, en Rosario, en Santa Fe, en Córdoba, en Tucumán, en Mendoza. Pero están muy aislados. Yo los admiro, para mí son héroes, gente que hace buen trabajo en condiciones muy pobres.

- —En su libro señala que en EE.UU. se sabe cuándo egresa un estudiante de la universidad. En la Argentina las carreras suelen durar más de lo establecido. ¿De quién cree que es la responsabilidad?
- —Del estudiante mismo, pero muchas veces la causa es económica. Hay pocos estudiantes argentinos de tiempo completo. Para poder costear sus estudios, tienen que emplearse. Pero también en mi época, cuando eso no ocurría, estaba lleno de estudiantes que venían de la provincia, eran mantenidos por sus padres chacareros y tardaban años y años en recibirse o no se recibían jamás y se dedicaban a otras cosas como los burros, jugar al truco o tomar mate. Había incluso estudiantes que por motivos políticos no se recibían, porque querían seguir siendo dirigentes políticos. Es mucho más fácil ser dirigente universitario que ser dirigente de un partido político.

Cultura, migrantes, cruces

-Usted da cuatro definiciones o de cultura (una cultura popular; una más elevada que involucra la literatura y la filosofía; otra de base técnica y otra comercial). ¿Cuál considera que es más importante?
- —La comercial, desde luego, es desdeñable. Se hace para vender, no para educar y dar placeres un poco refinados. La cultura que yo prefiero es la cultura superior. Pero no por eso desdeño la cultura popular cuando produce algo bueno. Por ejemplo, hay música popular auténtica, no la comercial. Es famosa, por ejemplo, la pintura haitiana o las alfombras que vienen del Oriente.

- —Aquí y en otros países se estudian fenómenos como los que produce el fútbol, el rock o la cumbia. ¿Usted los enmarcaría dentro de la cultura popular?
- —Momentito, el fútbol es un deporte, no pertenece a la cultura en el sentido estricto de la palabra. El rock es arte comercial. Los rockeros no tienen educación musical, no se han sometido a la disciplina del aprendizaje de la música. Muchos de ellos tienen mucho oído pero, dicho sea de paso, el oído de los rockeros decae muy rápidamente porque tocan música a un volumen tal que aquel se destruye. Para mí, el rock es la negación de la música.

- —En relación a los movimientos migratorios, ¿cuál es su opinión sobre el muro que pretende erigir Estados Unidos en su frontera con México?
- —Uno de los motivos por los que creo que va a fracasar es que la agricultura del sur estadounidense se va a desmoronar sin el trabajo de los braceros mexicanos. Los norteamericanos no están dispuestos a hacer ese trabajo sucio, no van a conseguir mano de obra. Los intereses locales van a terminar por hacer fracasar ese muro. Aunque la mayoría de los congresistas está a favor del muro, hay otros como el senador Kennedy que se oponen y, si los demócratas llegan a recuperar el control del Congreso, puede ser que se detenga la construcción del muro. En todo caso, los muros en esta época en que todo el mundo habla de la globalización, son un poco ridículos. Habría que tirar abajo los muros, en lugar de erigir nuevos. Lo que hay que hacer con los inmigrantes es favorecer su integración, no digo asimilación, impedir que queden encerrados en guetos e impedir que importen los fanáticos religiosos que los azuzan y los llevan a cometer actos terroristas, favorecer que aprendan la lengua local, la historia del país a que han emigrado y se sientan parte de él, en lugar de hostilizarlos.

- —¿Le parece que la filosofía práctica pueda dar soluciones a los problemas de la vida cotidiana y que, en algunos casos, reemplace las psicoterapias?
- —Las psicoterapias se ocupan de las perturbaciones mentales, y la ética, que es parte de la filosofía práctica, se ocupa de elaborar y analizar normas de conducta sociales. Por ejemplo, si alguien tiene alucinaciones, el filósofo moral, el ético, no tiene nada que decir. Pero, si una persona comete actos antisociales, inmorales, entonces sí el filósofo moral tiene que intervenir y decir que eso es inmoral. La ética se ocupa, por ejemplo, de la agresión armada, de la conducta egoísta, de las conductas prosociales o antisociales. Hay ética no solamente de la conducta ideal sino también de los problemas sociales, por ejemplo: ¿Está bien que el Estado se desentienda de la pobreza como sostienen los neoliberales?, ¿Está bien que se ocupe solamente del crecimiento y no de la distribución de la riqueza? Esos son problemas morales. La filosofía moral y la filosofía política se ocupan de esos problemas, que no tienen nada que ver con la psicología anormal o patológioca.

- —Con respecto al Papa, ¿cree que ha provocado sin razón al mundo islámico con sus dichos?
- —Por lo pronto ha mentido porque Mahoma jamás dijo que había que propagar la fe por la espada. Al contrario, en el Corán dice explícitamente que la fe no se propaga por la espada. Y la prueba de que los islámicos, hasta hace poco, eran tolerantes es que, cuando los judíos fueron expulsados de España y Portugal, casi todos fueron a refugiarse al Imperio Otomano, a Marruecos, a Argelia, a Turquía, a Grecia, a Bulgaria. Ahí, tuvieron plena libertad de culto, como la tuvieron también muchos otros grupos religiosos. El papa no ha dicho la verdad. Además, por lo visto se ha subido al carro de guerra del presidente norteamericano al proclamar algo así como una cruzada. Ha hecho lo mismo que solían hacer los papas en la Edad Media: se ha juntado con el emperador. Creo que es un error gravísimo y que ha traicionado el gran legado de Juan Pablo II que era demasiado conservador, pero fue siempre un pacifista. Nunca estuvo a favor de ninguna guerra y siempre estuvo a favor de la tolerancia de otras religiosas.

Así escribe: Trampas de las pseudociencias


Una pseudociencia es un montón de macanas (sandeces) que se venden como ciencia. Ejemplos: alquimia, astrología, caracterología, comunismo científico, creacionismo científico (recientemente rebautizado como "diseño inteligente"), grafología, memética, ovnilogía, parapsicología, psicoanálisis.

¿Cómo se reconoce una pseudociencia? Se la reconoce por poseer al menos dos de las características siguientes:

1. Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesibles al examen empírico, tales como fuerza vital, alma inmaterial, superyó, creación divina, memoria colectiva y necesidad histórica.

2. Es crédula: no somete sus especulaciones a prueba alguna. Por ejemplo, no hay laboratorios homeopáticos ni psicoanalíticos. Corrección: en la Universidad de Duke funcionó el laboratorio parapsicológico del botánico J. B. Rhine; y en la de París existió el laboratorio homeopático del Dr. Benveniste. Pero ambos fueron clausurados cuando se descubrió que habían cometido fraudes.

3. Es dogmática: no cambia sus principios cuando fallan ni como resultado de nuevos hallazgos. No busca novedades, sino que queda atada a un cuerpo de creencias. Cuando cambia lo hace sólo en detalles y como resultado de disensiones en la grey.

4. Rechaza la crítica, matayuyos normal en la actividad científica, alegando que está motivada por dogmatismo o por resistencia psicológica. Recurre pues al argumento ad hominem en lugar del argumento honesto.

5. No encuentra ni utiliza leyes generales. Los científicos, en cambio, buscan leyes generales.

6. Sus principios son incompatibles con algunos de los principios más seguros de la ciencia. Por ejemplo, la telequinesia contradice el principio de conservación de la energía. Y el concepto de memoria colectiva contradice la perogrullada de que sólo un cerebro individual puede recordar.

7. No interactúa con ninguna ciencia propiamente dicha. En particular, ni psicoanalistas ni parapsicólogos tienen trato con la neurociencia. A primera vista, la astrología es la excepción, ya que emplea datos astronómicos para confeccionar horóscopos. Pero toma sin dar nada a cambio. Las ciencias en sí forman un sistema de componentes interdependientes.

8. Es fácil: no requiere un largo aprendizaje. El motivo es que no se funda sobre un cuerpo de conocimientos auténticos. Por ejemplo, quien pretenda investigar los mecanismos neurales del olvido o del placer tendrá que empezar por estudiar neurobiología y psicología, dedicando varios años a trabajos de laboratorio. En cambio, cualquiera puede recitar el dogma de que el olvido es efecto de la represión, o de que la búsqueda del placer obedece al "principio del placer". Buscar conocimiento nuevo no es lo mismo que repetir o siquiera inventar fórmulas huecas.


De libro: 100 ideas (Sudamericana)

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