Debemos empezar por reinventar el futuro, sumergiéndonos en un presente más creativo

Entrevista a Foucault

Esta entrevista realizada en 1978 es inédita en español y se incluye en "El poder, una bestia magnífica", volumen que Siglo XXI publicará en octubre.

 Por Edgardo Castro, La Nación, 21 de septiembre de 2012

 

¿Por qué usted, sin ser antropólogo, se interesa más, desde un punto de vista filosófico, en la estructura de las instituciones que en los mecanismos evolutivos?

 -Lo que trato de hacer -y siempre traté de hacer desde mi primer verdadero libro, Historia de la locura en la época clásica- es poner en tela de juicio por medio de un trabajo intelectual diferentes aspectos de la sociedad, mostrando sus debilidades y sus límites. De todas maneras, mis libros no son proféticos y tampoco un llamado a las armas. Me irritaría intensamente que pudiera vérselos bajo esa luz. La meta que se proponen es explicar del modo más explícito -aun cuando a veces el vocabulario sea difícil- las zonas de la cultura burguesa y las instituciones que influyen directamente sobre las actividades y los pensamientos cotidianos del hombre.

 

La palabra clave de todos sus libros parece ser "poder", ya se lo entienda en el sentido de poder disciplinario, poder de la medicina mental o poder omnipotente de la pulsión sexual…

 
-Está claro, procuré definir las estrategias del poder en ciertos ámbitos. Por ejemplo, Vigilar y castigar se inicia con un "teatro del terror", la puesta en escena espectacular que acompañaba las ejecuciones públicas hasta el siglo pasado. Se suponía que ese ceremonial clamoroso y carnavalesco en el cual la mano omnipotente de la justicia hacía ejecutar la sentencia bajo la mirada de los espectadores grababa su mensaje de manera indeleble en las mentes de éstos. Con frecuencia el castigo excedía la gravedad del delito, y de ese modo se reafirmaban la supremacía y el poder absoluto de la autoridad. En nuestros días el control es menos severo y más refinado, pero no por ello menos aterrador. Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la escuela, después en nuestro trabajo y hasta en nuestras distracciones. Cada individuo, considerado por separado, es normalizado y transformado en un caso controlado por una IBM. En nuestra sociedad, estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror.

 ¿Y qué podemos hacer?

-El punto en que nos encontramos está más allá de cualquier posibilidad de rectificación, porque la concatenación de esos sistemas ha seguido imponiendo este esquema hasta hacerlo aceptar por la generación actual como una forma de la normalidad. Sin embargo, no se puede asegurar que sea un gran mal. El control permanente de los individuos lleva a una ampliación del saber sobre ellos, el cual produce hábitos de vida refinados y superiores. Si el mundo está en trance de convertirse en una suerte de prisión, es para satisfacer las exigencias humanas.

 No sólo crítico, usted es, además, un rebelde.

 

-Pero no un rebelde activo. Jamás desfilé con los estudiantes y los trabajadores, como lo hizo Sartre. Creo que la mejor forma de protesta es el silencio, la total abstención. Durante mucho tiempo me parecieron intolerables los aires que se daban algunos intelectuales franceses y que les flotaban encima de la cabeza como las aureolas en algunos cuadros de Rafael. Por eso me fui de Francia. Me marché a un exilio total y maravilloso, primero en Suecia, donde dicté clases en la Universidad de Uppsala, y después en un lugar que es todo lo contrario, Túnez, donde viví en Sidi Bou Said. De esa luz mediterránea puede decirse sin lugar a dudas que acentúa la percepción de los valores. En África del Norte se toma a cada uno por lo que vale. Cada uno debe afirmarse por lo que dice y hace, no por lo que ha hecho o por su renombre. Nadie pega un salto cuando se dice "Sartre".

  Ahora usted es aclamado como el lógico sucesor de Sartre?

-Sartre no tiene sucesores, así como yo no tengo predecesores. Su intelectualismo es de un tipo extremadamente inusual y particular. Y hasta incomparable. Pero el mío no es de ese tipo. No siento ninguna compatibilidad con el existencialismo tal como lo definió Sartre. El hombre puede tener un control completo de sus propias acciones y su propia vida, pero hay fuerzas capaces de intervenir que no pueden ignorarse. Para serle franco, prefiero la sensibilidad intelectual de R. D. Laing. En su ámbito de competencia, Laing tiene algo que decir y lo vuelca en el papel con claridad, espíritu e imaginación. Habla en función de su experiencia personal, pero no hace profecías. ¿Por qué, entonces, habríamos de formular profecías, cuando éstas rara vez se cumplen? De la misma manera, admiro a Chomsky. Tampoco él profetiza: actúa. Participó activamente en la campaña norteamericana contra la Guerra de Vietnam, con sacrificio de su trabajo pero en el marco de su profesión de lingüista.

  Aparentemente, usted insiste mucho en la vida mental opuesta a la vida física.

-La vida mental abarca todo. ¿No dice Platón más o menos esto: "Jamás estoy tan activo como cuando no hago nada"? Hacía referencia, desde luego, a las actividades intelectuales, que en el plano físico casi no exigen, tal vez, otra cosa que rascarse la cabeza.

¿Sus intereses siempre fueron filosóficos?

-Como mi padre, me incliné hacia la medicina. Pensaba especializarme en psiquiatría, por lo cual trabajé tres años en el hospital Sainte-Anne de París. Tenía veinticinco años, era muy entusiasta -idealista, por así decirlo- y contaba con una buena cabeza y un montón de grandes ideas. ¡Aun en ese momento! Fue entonces cuando conocí a alguien a quien llamaré Roger, un internado de veintidós años. Lo habían mandado al hospital porque sus padres y amigos temían que se hiciese mal y terminara por autodestruirse durante una de sus frecuentes crisis de angustia violenta. Nos hicimos buenos amigos. Lo veía varias veces al día durante mis guardias en el hospital, y empezó a caerme simpático. Cuando estaba lúcido y no tenía problemas, parecía muy inteligente y sensato, pero en algunos otros momentos, sobre todo los más violentos, era preciso encerrarlo. Lo trataban con medicamentos, pero ese tratamiento demostraba ser insuficiente. Un día me dijo que nunca lo dejarían irse del hospital. Ese horrible presentimiento provocaba un estado de terror y éste, a su vez, generaba angustia. La idea de que podía morir lo inquietaba mucho y llegó a pedir que le hicieran un certificado médico donde constara que nunca lo dejarían morir; como está claro, la solicitud se consideró ridícula. Su estado mental se deterioró y al final los médicos llegaron a la conclusión de que, si no se intervenía con rapidez de la forma que fuera, se mataría. Así, con el consentimiento de su familia, procedieron a hacer una lobotomía frontal a ese joven excepcional, inteligente, pero incontrolable? Por más que el tiempo pase, y haga yo lo que haga, no consigo olvidar su rostro atormentado. Muchas veces me pregunté si la muerte no era preferible a una no existencia, y si no se nos debería brindar la posibilidad de hacer lo que queramos con nuestra vida, sea cual fuere nuestro estado mental. En mi opinión, la conclusión evidente es que aun el peor dolor es preferible a una existencia vegetativa, porque la mente tiene realmente la capacidad de crear y embellecer, incluso a partir de la más desastrosa de las existencias. De las cenizas siempre surgirá un fénix?

Lo veo optimista.

-En teoría, pero la teoría es la práctica de la vida. En el fondo de nosotros mismos sabemos que todos los hombres deben morir. La meta inevitable hacia la cual nos dirigimos desde el momento en que nacemos queda entonces demostrada. De todas formas, la opinión común parece ser diferente: todos los hombres se sienten inmortales. ¿Por qué, si no, seguirían los ricos abultando sus cuentas bancarias y haciéndose construir suntuosas viviendas? La inmortalidad parecería ser la preocupación del momento. Por ejemplo, algunos científicos están muy atareados en calcular, por medio de máquinas de alta tecnología, acontecimientos que deberían verificarse dentro de millares de años. En los Estados Unidos hay un interés creciente por la hibernación del cuerpo humano, al que en una época ulterior debería volver a llevarse a la temperatura normal. Cada año la preocupación por la inmortalidad aumenta, aunque una cantidad cada vez más grande de personas mueran de un infarto a causa del tabaco y la alimentación excesiva. Los faraones nunca encontraron la solución al problema de la inmortalidad, ni siquiera cuando se hicieron enterrar con sus riquezas, que esperaban llevar consigo. Dudo mucho de que seamos nosotros quienes resolvamos ese problema. Algunas palabras bien escogidas pueden ser más inmortales que una masa de ectoplasma congelado?

¿Y estamos de nuevo hablando del poder?

-Alcanzar la inmortalidad es la máxima aspiración del poder. El hombre sabe que es destructible y corruptible. Se trata de taras que ni siquiera la mente más lógica podría racionalizar. Por eso el hombre se vuelve hacia otras formas de comportamiento que lo hacen sentirse omnipotente. A menudo son de naturaleza sexual.

 

Usted ha hablado de ellas en el primer volumen de su Historia de la sexualidad .

 -Algunos hombres y algunas sociedades consideran que mediante la imposición de controles a las manifestaciones sexuales y el acto sexual es posible imponer el orden en general. Se me ocurren varios ejemplos. Hace poco, en China se propusieron lanzar una campaña en las escuelas contra la masturbación de los jóvenes, una iniciativa que invita a trazar una comparación con la campaña que la Iglesia emprendió en Europa hace prácticamente dos siglos. Me atrevería a decir que hace falta un Kinsey chino para descubrir cuál fue el éxito obtenido. ¡Sospecho que esto es como prohibirle a un pato acercarse al agua! En Rusia, la homosexualidad es aún un gran tabú, y de ser sorprendido en flagrante delito de violación de la ley uno termina en la cárcel y en Siberia. De todas formas, en Rusia hay probablemente tanta homosexualidad como en otros países, pero sigue encerrada en el clóset. Objetivamente, es muy curioso que para desalentar la homosexualidad se encierre a los culpables en la cárcel, en estrecho contacto con otros hombres? Se dice que en la calle Gorki hay tanta prostitución de ambos sexos como en la place Pigalle. Como siempre, la represión no ha conseguido sino hacer más seductores los encuentros sexuales, y aún más excitante el peligro cuando se lo corre con éxito. La prostitución y la homosexualidad están explotando tanto en Rusia como en las otras sociedades represivas. Es poco común que sociedades como ésas, sedientas de poder como suelen serlo, tengan en esos ámbitos visiones intuitivas.

¿Por qué elegir el sexo como chivo expiatorio?

-¿Y por qué no? El sexo existe y representa el noventa por ciento de las preocupaciones de la gente durante gran parte de las horas de vigilia. Es el impulso más fuerte que se conozca en el hombre; en diferentes aspectos, más fuerte que el hambre, la sed y el sueño. Disfruta incluso de cierta mística. Se duerme, se come y se bebe con otros, pero el acto sexual -al menos en la sociedad occidental- se considera como una cuestión del todo personal. Por supuesto, en ciertas culturas africanas y aborígenes se lo trata con la misma desenvoltura que a los demás instintos. La Iglesia heredó los tabúes de las sociedades paganas, los manipuló y elaboró doctrinas que no siempre se fundan en la lógica o la práctica. Adán, Eva y al mismo tiempo la serpiente perversa se convirtieron en imágenes en blanco y negro de comprensión inmediata, que podían constituir un punto de referencia aun para las mentes más simples. El bien y el mal tenían una representación esencial. La significación de "pecado original" pudo grabarse de manera indeleble en las mentes. ¿Quién habría podido prever que la imagen residual iba a sobrevivir durante tantos siglos? [...]

¿A qué o a quién atribuye usted la erosión de la influencia ejercida por la Iglesia y la mayor comprensión hacia cualquier forma de práctica sexual?

-No podemos subestimar la influencia de un señor que se llama Freud. Sus teorías no siempre eran ciento por ciento correctas, pero en cada una de ellas había una parte de verdad. Freud trasladó la confesión de la rígida retórica barroca de la Iglesia al relajante diván del psicoanalista. La imagen de Dios ya no vino a resolver los conflictos: dejó su lugar al individuo mismo a través de la comprensión de sus actos. Esa resolución ya no era algo que podía obtenerse en cinco minutos de alguien que se declaraba superior porque estaba al servicio de una fuerza más elevada. Freud jamás tuvo esas pretensiones. El individuo debía ser su propio dios, por lo cual la responsabilidad de la culpa recaía por entero sobre sus hombros. ¡Y la responsabilidad siempre es lo más difícil de aceptar!

¿No cree usted que el psicoanálisis se ha convertido en un instrumento expiatorio fácil para nuestro problema?

-Esa tendencia existe, pero más preocupante es quizás el hecho de que el psicoanálisis ya no sea un instrumento sino una fuente de motivación. Freud elaboró una teoría relativa a la precoz naturaleza sexual de los niños. Como es obvio, los psiquiatras no esperaban que los niños se prestaran a verdaderos actos sexuales; de todas maneras, no resultaba tan fácil explicar su manera de chupar el pecho o la búsqueda automática de tal o cual parte erógena de su propio cuerpo. Por desgracia, a continuación se llegaron a connotar en términos sexuales hasta la comida del niño, las historietas que leía o los programas de televisión que miraba. Sería fácil concluir que en todo eso los psicoanalistas leían más de lo que realmente había. Así, esos niños quedan hoy encuadrados por un mundo sexualmente orientado -creado por accidente para ellos y no por ellos-, un mundo que, en esta fase del desarrollo, les ofrece bien pocas ventajas.

En su último libro, Herculine Barbin llamada Alexina B. , usted despliega el tema del cambio de sexo.

-Estaba haciendo algunas investigaciones para la Historia de la sexualidad en los archivos del departamento de Charente-Maritime cuando me cayó en las manos la extraordinaria relación del caso de una mujer cuyo estado civil debió rectificarse y a la que hubo que anotar como hombre. Los casos de cambio de sexo son corrientes en nuestra época, pero en general se trata de hombres que se convierten en mujeres. Vienen a la mente de inmediato ejemplos como el de Christine Jorgensen, que después fue actriz, o el de la célebre Jan Morris. Como sea, la mayoría de las mujeres transformadas en hombres tenían, al parecer, los órganos de los dos sexos y la transformación estaba determinada por la preponderancia de la hormona masculina o la hormona femenina. El caso de Alexina B. fue extraordinario no sólo debido al aspecto físico, sino también a la masa de documentos exhaustivos y de acceso inmediato: esencialmente, informes de médicos y abogados. En consecuencia, pude estudiarlo en sus grandes líneas. Alexina B. descubrió la incongruencia de su propia personalidad cuando se enamoró de otra mujer. Si se tiene en cuenta que esto sucedía en el siglo XIX y, más aún, en una pequeña ciudad de provincia, es interesante advertir que ella no procuró reprimir sus sentimientos como desviaciones homosexuales y dejar todo como estaba. De haber sido así, no habría nada que escribir sobre el tema?

Al parecer, usted siente una fascinación intensa por la exposición cronológica y el análisis de un acontecimiento real. También ha publicado Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano?

-Medio siglo, pero pocos kilómetros, separan a Pierre Rivière de Herculine Barbin. En cierto sentido, ambos reaccionaban contra el medio y la clase social en los que habían nacido. No considero que el acto de Pierre Rivière -si bien engloba un matricidio y tres homicidios- sea la afirmación de una mente atormentada o criminal. Es una manifestación de increíble violencia si se la compara con la de Herculine, pero la sociedad campesina normanda en la cual creció Pierre aceptaba la violencia y la degradación humanas como un elemento de la vida cotidiana. Pierre era un producto de su propia sociedad, así como Herculine lo era de su sociedad burguesa y nosotros lo somos de nuestro medio sofisticado y mecanizado. Después de cometido su crimen, Pierre podría haber sido capturado con mucha facilidad por los demás habitantes de la aldea, pero éstos tenían la sensación de que no era un deber de la colectividad administrar justicia por su propia cuenta. Estaban convencidos de que era el padre de Pierre quien debía asumir el papel de vengador y rectificar la situación. Algunos críticos consideraron mi libro sobre Pierre Rivière como una reafirmación de la teoría existencial, pero en mi opinión eso es absurdo. Veo a Pierre como la imagen de la fatalidad de su tiempo, exactamente como Herculine reflejaba el optimismo de fines del siglo pasado, cuando el mundo era fluido y podía pasar cualquier cosa, cualquier locura.

Pero Pierre Rivière podría convertirse fácilmente en una ilustración clínica extraída de la Historia de la locura en la época clásica ?

-La psiquiatría contemporánea sostendría que Pierre se vio obligado a cometer su horrible crimen. Pero ¿por qué debemos situarlo todo en el límite entre salud mental y locura? ¿Por qué no podríamos aceptar la idea de que hay personas totalmente amorales que caminan por la calle y son absolutamente capaces de cometer homicidios o infligir mutilaciones sin experimentar sentimiento de culpa o escrúpulo de conciencia algunos? ¿Hasta qué punto Charles Manson está loco, hasta qué punto los asesinos de niños que deambulan en libertad por Inglaterra están locos? O, en una escala mucho más grande, ¿cuál era el grado de locura de Hitler? La psiquiatría puede llegar a conclusiones basadas en tests, pero aun el mejor de estos puede falsificarse. Yo me limito a sostener que todo debe juzgarse desde su propia perspectiva y no en función de precedentes eventualmente verificados. En la Historia de la locura traté, en sustancia, de investigar la aparición del concepto moderno de enfermedad mental y de las instituciones psiquiátricas en general. Me incliné a incorporar mis reflexiones personales sobre la locura y sus relaciones con la literatura, sobre todo cuando afectaba a grandes figuras como Nietzsche, Rousseau y Artaud. ¿Puede una forma de locura originarse en la soledad impuesta por la profesión literaria? ¿Es posible que la composición química de un escritor estimule metabólicamente las raíces de la locura? Éstas no son, por cierto, preguntas que puedan encontrar respuesta mediante una simple presión sobre el teclado de una computadora IBM.

¿Cuál es su posición con respecto a los diferentes movimientos de liberación sexual?

-El objetivo fundamental que se proponen es digno de admiración: producir hombres libres e ilustrados. Pero justamente el hecho de que se hayan organizado con arreglo a categorías sexuales -la liberación de la mujer, la liberación homosexual, la liberación de la mujer en el hogar- es en extremo perjudicial. ¿Cómo se puede liberar efectivamente a personas que están ligadas a un grupo que exige la subordinación a ideales y objetivos específicos? ¿Por qué el movimiento de liberación de la mujer sólo debe reunir a mujeres? Para serle franco, ¡no estoy seguro de que aceptaran la adhesión de los hombres! Muchas veces, las filiales locales de los movimientos homosexuales son en la práctica clubes privados. La verdadera liberación significa conocerse a sí mismo y con frecuencia no puede alcanzarse por intermedio de un grupo, sea cual fuere.

Hasta ahora la acción de masas parece haber sido eficaz.

-De todas formas, el pensamiento individual puede mover montañas y hasta doblar cucharas. Y es el conocimiento el que estimula el pensamiento. Por eso, en libros como Las palabras y las cosas y La arqueología del saber traté de estructurar de manera orgánica el saber en esquemas de comprensión y acceso inmediatos. La historia es saber y, por lo tanto, los hombres pueden conocer a través de ejemplos de qué manera, en el transcurso de épocas pasadas, se afrontó la vida y se resolvieron sus problemas. La vida misma es una forma de autocrítica, dado que, aun en las más mínimas elecciones, es preciso efectuar una selección en función de múltiples estímulos. En La arqueología del saber intenté analizar el sistema de pensamiento que me es personal y el modo en que llegué a él. Se trata, con todo, de una operación que no habría podido llevar a cabo sin la ayuda de una buena cantidad de escritores y filósofos que estudié a lo largo de los años.

A pesar de sus vastos conocimientos, o quizás a causa de ellos, hay muchas cosas que lo contrarían.

-Miro mi país, miro los demás países y llego a la conclusión de que carecemos de imaginación sociológica y política, y ello en todos los aspectos. En el plano social sentimos amargamente la falta de medios para contener y mantener el interés no de intelectuales, sino del común de los mortales. El conjunto de la literatura comercial masiva es de una pobreza lamentable, y la televisión, lejos de alimentar, aniquila. En el plano político hay en la hora actual muy pocas personalidades que tengan gran carisma o imaginación. ¿Y cómo podemos pretender entonces que la gente haga un aporte valedero a la sociedad, si los instrumentos que se le proponen son ineficaces?

¿Cuál sería la solución?

-Debemos empezar por reinventar el futuro, sumergiéndonos en un presente más creativo. Dejemos de lado Disneylandia y pensemos en Marcuse.

 No ha dicho nada de sí mismo, del lugar donde creció, el modo como se desenvolvió su infancia.

-Querido amigo, los filósofos no nacen? son, ¡y con eso basta!

 

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Mythos y Logos en el mundo griego

Por Ricardo López

Instituto de Comunicación.
Universidad de Chile. Octubre de 2002.

La cultura griega descubrió la razón que permite el intercambio entre los hombres, convirtiendo a la argumentación, la discusión y el diálogo en las condiciones necesarias para el despliegue intelectual, la búsqueda del conocimiento y el establecimiento de las relaciones políticas. Con la aparición de la polis toma forma un sistema que hace posible la superioridad de la palabra por sobre las restantes formas del poder interpersonal, al punto que ésta llega a ser la herramienta superior de la influencia. Las leyes del pensamiento fueron observadas tempranamente en la antigua Grecia, y posteriormente expresadas y codificadas por distintos filósofos. Grecia es para el filósofo Jorge Millas esencialmente la iniciadora de la idea y de la experiencia de una cultura racional. Una cultura creada libremente por hombres situados con una mirada consciente y crítica hacia las tradiciones, pero sin desprenderse necesariamente de ellas.

La historia de la filosofía asigna principalmente a Tales el mérito de introducir en la mente griega la vocación por la razón, que será responsable de crear una fuerte desconfianza en las narraciones del mito e iniciar nuevas formas de pensar y explicar. No siempre es fácil establecer la partida de nacimiento de un fenómeno tan complejo, pero este caso es distinto. Estamos en condiciones de fijar el lugar, el período y los padres de la razón griega. A principios del siglo VI, en la ciudad de Mileto, en Jonia, primero Tales y luego Anaximandro y Anaxímenes, inauguran un modo de reflexión desembarazada de cualquier alusión a fuerzas sobrenaturales, provocada por el asombro y a partir de preguntas.

Estos son los pensadores con los que por primera vez el mundo que nos rodea, su origen y su orden, es representado explícitamente como un problema al que hay que buscar una respuesta acudiendo sólo a los recursos de la experiencia y del pensamiento. Una respuesta sin misterio, expuesta para ser comprendida por otros y debatida como cualquier evento de la vida cotidiana. Una forma del pensamiento en la cual las antiguas divinidades primordiales son reemplazadas por elementos de la naturaleza dotados de gran poder, y caracterizados como fuerzas imperecederas que a semejanza de los dioses poseen un extenso margen de acción. A diferencia de ellos, sin embargo, estas fuerzas concebidas en términos abstractos se limitan a producir efectos determinados y carecen de otra voluntad. Entra en escena un tipo de conocimiento libre, imperfecto, que requiere ser defendido, incluso justificado, no ya un regalo de origen superior sino el producto del esfuerzo humano, quedando instaladas de este modo las bases de la ciencia. (…)

No han faltado, con todo, esfuerzos por explicar el surgimiento de la filosofía dirigiendo la mirada hacia factores específicos. En el período anterior al siglo VI se producen notables cambios sociales y tecnológicos en algunas ricas ciudades costeras de Asia Menor, interconectadas por medio del comercio con antiguas civilizaciones del oriente próximo. Mileto en particular se encontraba en la cima de su desarrollo político, económico e intelectual. Entre estos cambios se cuenta la creación del calendario, el uso de la moneda, el alfabeto fonético, los avances en la navegación y el incremento del intercambio comercial, cuya consecuencia indirecta habría sido liberar la mente de sus amarras convencionales. Es improbable que un acontecimiento espiritual de semejante envergadura pueda ser explicado en virtud de algún reduccionismo, por bien fundado que se encuentre, aun cuando nada impide reconocer la influencia de cualquier factor particular. Se trata de un fenómeno de particular complejidad, multidimensional, que seguramente mantendrá una cuota de misterio. (…)

Los griegos no carecen de explicaciones antes de Tales. Bajo la forma del mito se dispone de un poderoso recurso para desentrañar el origen de los fenómenos. La mitología es a la vez una estructura de pensamiento y un sistema simbólico. Como tal describe, explica y ofrece soluciones, articula y organiza la experiencia. Se trata de un relato, de modo que si el mito resuelve problemas éstos no han sido planteados como tales. Apelando siempre a una autoridad, el mito se autovalida, se asienta en una base sólida, indiscutida, en la tradición heredada, en los antiguos o en los dioses. No se divulga para ser debatido, y no necesita el sustento de una argumentación razonada. Ordena el mundo y está allí para ser aceptado.

El poeta Hesíodo, nacido en Boecia, hacia el siglo VII, nos dejó dos extensos poemas titulados Teogonía y Los Trabajos y los Días. Según su relato fue inspirado por las musas, las compañeras de Apolo, hijas de Zeus y la Memoria, quienes le revelaron la verdad y le indicaron lo que ha sido, lo que es y lo que será. También Homero, mucho antes, atribuye sus creaciones a alguna divinidad. En el comienzo de la Ilíada menciona a la diosa y en la Odisea a la musa, en cada caso como responsables de sus versos. Grandes creadores que sin embargo no se perciben como tales, sino como instrumentos de fuerzas superiores.

Lo contrario ocurre cuando alguien apoyado en su propia razón aspira a ofrecer una explicación o proponer una interpretación. Una respuesta construida desde la propia actividad intelectual, por definición se obliga a proponer un discurso racional sobre bases radicalmente distintas. La clave está en el fundamento, construido con coherencia y de preferencia con tino. Cada propuesta ahora debe estar dispuesta a la crítica y al debate. Finalmente, sólo en el diálogo se puede establecer su legitimidad. Se consagra el valor de la pregunta, con su carga de provocación, y el derecho a la búsqueda personal. Tucídides, por ejemplo ya no refiere a las musas, y al comienzo de su obra se nombrará como escritor.

En un sentido fundamental, surge la figura del filósofo como alguien que cultiva una actitud inquieta e interrogante frente al mundo, encarnando al mismo tiempo el poder de la especulación. Alguien que no repite simplemente lo que se dice, sino que pone su nombre cuando afirma o niega, asumiendo siempre la responsabilidad de defender lo dicho. El filósofo aspira a comprender el mundo y a comprenderse a sí mismo mediante el conocimiento, al que concibe como una obra individual, algo que se construye pacientemente. Anaxágoras hacia el siglo V propone una formula para resumir esta materia: Todas las cosas estaban juntas, después llegó la inteligencia y las ordenó. Cualquier diferencia entre un discurso y otro, entre distintas maneras de ordenar las cosas, expresa una contradicción que naturalmente provee la materia prima del diálogo, en el cual únicamente valen los argumentos y no la apelación a la autoridad. Werner Jaeger interpreta que la filosofía representa la suprema etapa de una nueva confianza en sí mismo por parte del hombre, bajo cuyos cimientos yace vencido un salvaje ejército de fuerzas tenebrosas. (…)

En el comienzo no hay oposición, el mito es la palabra formulada y por tanto pertenece al ámbito del logos, esto es, al universo de lo que se dice. Cualquier narración o parlamento equivale originalmente a un mito, el término no toma todavía el sentido de lo fabuloso o no verificable que le se impondrá gradualmente a partir de la nueva filosofía jonia. Logos primero es palabra y es discurso, pero terminará representando la razón. Progresivamente a medida que ya no designa sólo lo que se dice, sino más bien la palabra persuasiva cuando se dirige a una inteligencia racional, porque apela a lo verdadero, se establece una oposición entre ambas. Por una parte el logos como la palabra o el discurso racional, originando a su vez la palabra lógica, y el mito como algo ajeno a lo real y fuera de la racionalidad. Mito y logos tendrán por mucho tiempo, desde Tales y por lo menos durante el período clásico, una relación incierta y ambigua, de cercanía y distancia.

Es curioso advertir que la escritura no sobrevive al período micénico, y que los griegos necesitan redescubrirla hacia el siglo VIII tomándola de los fenicios. Es ahora una escritura fonética y definitivamente tiene otro carácter. Deja de ser la secreta especialidad de una clase de escribas al alero del poder, destinada a producir los archivos del rey, para convertirse en el instrumento que permite extender el conocimiento, y poner al alcance de todos las reflexiones sobre los distintos aspectos de la vida social y política.

El surgimiento y rápida extensión de la escritura favorecen la oposición entre mito y logos. La palabra escrita trae un nuevo pensamiento, que desplaza gradualmente todo el ambiente creado en torno a la oralidad. En el período clásico distintas manifestaciones literarias, que van desde discursos de oradores, tratados de medicina y gastronomía, hasta obras de historia, poesía trágica y ciertamente de filosofía, dan forma y ahondan estas diferencias. Teniendo como sede principal la ciudad de Atenas, en todos estos discursos escritos el logos se convierte en sinónimo de una argumentación racional, y en tensión permanente con el mito. (…)


Un aspecto decisivo de este proceso se despliega precisamente con la aparición de la polis. El surgimiento de la polis griega, reconocible con certeza a partir del siglo VII, es un acontecimiento de hondo impacto. Nombrada comúnmente como ciudad-estado, representa en la Hélade un verdadero cosmos social, la suma de todas las cosas divinas y humanas, tal como lo expresa Werner Jaeger. La vida social adquiere dimensiones hasta ese momento desconocidas. La polis encarna un sistema que afirma y hace posible la superioridad de la palabra por sobre las restantes formas del poder interpersonal, al punto que ésta llega a ser la herramienta de influencia por excelencia, la mejor manifestación de la autoridad intelectual, y la clave para el ejercicio del poder político y los derechos ciudadanos. En este ambiente surgen los sofistas, maestros errantes que inauguran el hábito de exigir honorarios por sus lecciones, llevando la enseñanza de la retórica, el arte de persuadir, hasta la cumbre de sus posibilidades. (…)

En la polis la palabra no es una formula cerrada, misteriosa, que reclama obediencia, sino la materia prima del debate, del intercambio ciudadano. La polis hace posible la máxima extensión de todos los aspectos de la vida espiritual y social. La cultura griega, en particular en Atenas, se desarrolla generando un círculo cada vez más amplio en el que muchos más quedan integrados. Sin duda una transformación profunda: el conocimiento y las formas del pensar son llevados a la plaza pública. Es Sócrates, en estas condiciones, quien introduce el diálogo, incorporando la presencia activa del oyente. Al decir de Gastón Gómez Lasa, es el logos que echa a andar un nuevo logos, no forzosamente la repetición mecánica del logos escuchado.

El diálogo es un intercambio entre hombres libres a partir de preguntas y respuestas. Para Sócrates es el método que permite desarrollar el pensamiento y establecer el valor de la razón. A partir del diálogo se despliega la reflexión filosófica desde una pregunta inicial avanzando cada vez hacia nuevos niveles de complejidad y precisión. De acuerdo con Aristóteles, debemos a Sócrates el pensamiento inductivo y la definición universal. Tal confianza tiene el maestro en los alcances de la razón, que llega a asimilar el bien con el conocimiento y el mal con la ignorancia. En su mejor sentido, por tanto, conocer el bien es de inmediato ponerlo en práctica. Inversamente, hacer el mal sólo se explica y justifica por la ignorancia. Es en el pensamiento socrático en donde más claramente se observa la filosofía como una forma de vida guiada por la reflexión racional. (…)

El hombre puede construir su mundo sobre la base de sus propias posibilidades. No son los dioses, ni alguna autoridad externa superior, las fuerzas responsables de su destino. Las bases de la democracia están instaladas, y es en la Atenas clásica en donde esta forma de gobierno vivirá sus mayores contrastes, desde el intercambio simétrico entre ricos y pobres, la expresión libre de las opiniones, la participación activa en los asuntos públicos, como cuestiones religiosas, de seguridad pública o suministro de alimentos, hasta la aparición de la corrupción, la simulación y la intriga. La democracia, tal como la encontramos especialmente en tiempos de Pericles, es sin duda la expresión imperfecta de un intento de acuerdo para llevar los asuntos de la comunidad. Lo que se manifiesta es una obra humana, que se comprende mejor desde la razón y no desde la inspiración divina o una concepción estática de la verdad heredada. En adelante el orden social y la acción política aparecen como soluciones humanas y por tanto constantemente expuestas a nuevas transformaciones. Es en Atenas, en estas condiciones, en donde Peithó, la persuasión, elevada a la categoría de divinidad, tendrá su despliegue más llamativo, en contraste con Esparta, en donde el poder de Phobos, el temor, será el eje de la estabilidad social.

Es Atenas en donde las representaciones de las obras trágicas propondrán las preguntas más molestas para el sentido común, sometiendo a examen distintos aspectos de la vida pública, y examinando las profundidades del alma humana. Los orígenes de la tragedia están ligados a los festivales en homenaje a Dionisos, pero en su expresión madura ya no guarda semejanza con ningún culto. Atenas organizaba periódicamente concursos de tragedias que duraban tres días completos, cada uno asignado a un autor que presentaba tres tragedias encadenadas bajo la forma de una trilogía. Esquilo, Sófocles y Eurípides dominaron todo el siglo V, escribiendo en total unas trescientas obras de las cuales conocemos treinta y dos. La tragedia toma sus contenidos del mito, pero no para repetirlos sino para recrearlos y someterlos a examen. Tal vez como pretexto para debatir los temas que inquietan a la polis, como la justicia, el poder, la guerra, el crimen, la culpa o el castigo.

Los espectadores de la tragedia, hombres y mujeres, incluso jóvenes, están frente a la acción, pero fuera de ella. Si bien las emociones están presentes con gran fuerza, esta separación abre otras perspectivas a la mirada y al pensamiento, creando nuevas formas de conciencia y autoconciencia. Lo que hasta ese momento había sido privilegio de los dioses, ahora entra también a la condición humana: ser lejano espectador de los sufrimientos y conflictos de la vida humana, en la expresión de Charles Segal. La tragedia da una forma concreta a la experiencia intelectual que origina la razón, cuando los primeros filósofos jonios, llevados por el asombro que les provoca el espectáculo de la naturaleza, se separan de su objeto para comprenderlo mejor. Ver desde la distancia abre una nueva relación con las cosas, el ojo toma el control y posibilita una nueva experiencia mediada por el conocimiento. Conocer es una forma de ver. Ver y saber tienen para los griegos la misma raíz, como la tienen espectáculo y especulación, o contemplación y teoría. Del mismo modo, la palabra crítica deriva de krites, que significa juez, esto es, una persona que juzga desde fuera conforme a un criterio. El sujeto que conoce es alguien que observa lo que antes era desconocido.

Será igualmente Atenas la polis que verá florecer la última gran expresión de la racionalidad filosófica del período clásico con Aristóteles, en donde encontramos una ligazón explícita entre ejercicio del pensamiento y ética. La vida dedicada a la búsqueda del conocimiento y al cultivo del pensamiento como imperativos éticos que conducen a la felicidad.

Tras este largo y sinuoso proceso, pensar con lógica se convierte en el sello del comportamiento intelectual en la cultura occidental. En un sentido amplio, racionalidad es la palabra con la que designamos una modalidad del pensar que obtiene su legitimidad de leyes o principios universalmente aceptados. Desde este momento, el pensamiento se despliega conforme a principios lógicos que le otorgan carta de validez frente a cualquier interlocutor. Se trata de un pensamiento determinado por exigencias absolutas, pero siempre legítimo aunque pueda ser discutido.

La cultura griega inventó la razón que permite el intercambio entre los hombres. Esto es, aquella razón que con el lenguaje puede actuar sobre los hombres, definir las relaciones, construir un sentido de carácter interpersonal. Jorge Millas recurre a dos nociones para resumir la contribución de la cultura griega. La primera es la noción de cosmos, que expresa la idea de que la variedad de los fenómenos naturales constituye un todo ordenado, sometido a una regularidad, en donde cada cosa tiene un lugar. La noción de justicia, en segundo lugar, que fundamentalmente se refiere a la idea de orden aplicada al universo social, y según la cual también hay una racionalidad en el mundo de los valores aplicados a las relaciones entre los hombres. Desde luego, en el mundo de los hombres la polis es la depositaria privilegiada de estas dos concepciones.

Pero este tránsito de lo mítico a lo lógico, de un modo de vivir en el cual domina la implicación y la palabra remite a imágenes, a otro en que la palabra establece la distancia y nombra conceptos, supone un paso complejo que conlleva algunos potenciales sesgos y excesos. Con todo, es bueno tener en cuenta que la cultura griega no llegó nunca a ser enteramente racional. Paradojalmente, sus prácticas cotidianas se mantuvieron siempre traspasadas de religiosidad, y el mito no dejó de ser narrado tanto con fines educativos como rituales en todos los ámbitos de la polis. Los griegos no llegaron a confrontar de un modo radical el mundo divino con el humano. No se presenta como un dilema definir si la acción del hombre es el resultado de la voluntad o de una intervención divina, ambas cosas son ciertas para ellos, dice Rodríguez Adrados. La interpretación más común, que presenta a la cultura griega completamente dominada por la racionalidad y la lógica, surge de considerar de preferencia ciertas fuentes filosóficas y desconocer el valor de otro tipo de fuentes, especialmente históricas.

Contrariamente a una cierta interpretación de sentido común, la religiosidad griega fue muy profunda y arraigada en el quehacer cotidiano. La tentación de suponer que todos estos procesos de construcción de la racionalidad, se explican debido a la debilidad o insuficiente grado de desarrollo de la religión, es infundada. Una de las características de la polis es que no conoce la distinción entre lo sagrado y lo profano. La religiosidad, de hecho, impregna cada uno de sus gestos y movimientos, ya sea el inicio de una guerra, la fundación de una colonia, una asamblea, un simposio, un matrimonio o un contrato, todo se hará bajo la protección de una divinidad. Ningún ciudadano o habitante de la polis, poblada de templos e iconos, está al margen de las numerosas actividades de culto: procesiones, cánticos, danzas, coros, juegos y certámenes.

Se trata, sin embargo, de una religiosidad singular. Los principales ritos sagrados no requieren en modo alguno de intermediarios. No existe un texto único, ni un grupo privilegiado de intérpretes o unos guardianes de la fe. No hay en la Hélade escritura sagrada, ni revelación, ni dogma, ni iglesia, ni sacerdotes, ni milagros. Creer en los dioses, participar en las grandes fiestas en su homenaje, peregrinar hacia los templos, respetar los oráculos, decir las plegarias y hacer las libaciones correspondientes, no son actividades reñidas con la posibilidad de pensar con un sentido propio y opinar desde sí mismo. Los habitantes de la polis miran de frente a sus dioses, en la oración están de pie, no arrodillados, con los brazos elevados y las palmas hacia arriba. Jean-Pierre Vernant dice que los hombres dependen de la divinidad y están a su servicio, porque sin su consentimiento nada puede realizarse en el mundo terreno, pero servicio no significa servidumbre.

Los dioses pertenecen al mundo cotidiano, pero no se ha creado un conocimiento de lo divino, la creencia no se instala en una estructura doctrinal. En este sentido, el terreno está despejado para nuevas búsquedas, aún al margen del culto, sin provocar necesariamente conflictos de poder o competencia.

Podría pensarse que este recorrido cumplido en la cultura griega, desde el imperio de las fuerzas sobrenaturales hasta el pensamiento libre e independiente, contiene ya el germen del exceso que va a elevar a la razón al plano de la capacidad humana primordial. Los elementos irracionales jamás desaparecieron de la cultura griega, como lo ha destacado E. R. Dodds, quien sostiene que los filósofos creadores del primer racionalismo occidental fueron profunda e imaginativamente conscientes del poder, el misterio y el peligro de lo irracional. Del mismo modo, Wilhelm Nestle afirma que no encontramos ningún otro pueblo en donde se manifieste un mayor equilibrio de la fantasía y el entendimiento, de la capacidad de creación plástica con la capacidad de abstracción. Un sentido de la proporción, que de acuerdo a su análisis, los libró tanto de un intelectualismo seco y estéril cuanto de una degeneración de la fantasía en monstruosidad. La especulación filosófica griega aspiraba a apropiarse de la totalidad de la existencia, y no propicia todavía fracturas tajantes como las que se producirán después entre ciencia y religión, por ejemplo. Werner Jaeger sostiene que los griegos no conocieron en absoluto semejantes reinos autónomos del espíritu. 


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ENTREVISTA A MARIO BUNGE

"Hay brujos y chamanes en todas partes"

Revista "Ñ", 7 de octubre de 2006
entrevista a cargo de HECTOR PAVON


Mario Bunge (nacido en Buenos Aires, 1919) se doctoró en ciencias físicomatemáticas, obtuvo quince doctorados honoris causa y pertenece a cuatro academias. Fundó la Universidad Obrera Argentina, la revista Minerva, la Society for Exact philosophy y la Asociación Mexicana de Epistemología. Escribió más de cincuenta libros sobre ciencias y filosofía y muchos de ellos fueron traducidos a doce lenguas. Entre ellos se destacan: Crisis y reconstrucción de la filosofía; Diccionario filosófico. Mario Bunge vive en Canadá desde 1963 y ha obtenido quince doctorados Honoris Causa. Se fue después del golpe a Arturo Frondizi.

A los 87 años sigue practicando el ejercicio de la polémica y la discusión. Ahora lo hace a través de una charla telefónica desde Montreal, donde reside desde hace 43 años. Viene de publicar un libro de artículos que devuelve su imagen provocadora. Así aparece en "100 ideas" (Sudamericana) y esta entrevista da cuenta de los principales tópicos que allí desarrolla.

Brujos y posmodernos

- —Usted dice que la política es un lugar para brujos y chamanes. ¿Por qué cree que es así?
- —No solamente la política. Brujos y chamanes los hay en todas partes: en el comercio, en la universidad. Pero, desde luego, prosperan más en el Tercer Mundo que en el Primero. El nivel cultural es más bajo entre los políticos, entonces hay menos interés en comprobar, en poner a prueba lo que dice la gente. Hay entusiasmo por líderes, en política en particular, que tienen lo que se llama carisma pero que no hacen nada concreto por mejorar las condiciones de vida de la gente. Estados Unidos es un caso típico: el actual presidente ha sido votado dos veces y todo el mundo sabe que es un hombre ignorante, inculto, cruel, que no tiene escrúpulos de ningún tipo. Es arrogante, cree que habla directamente con Dios. Y, sin embargo, ha tenido el voto del 50 por ciento del electorado. Ahí tiene usted un brujo que ni siquiera piensa por cuenta propia, porque ya se sabe que sus allegados más próximos son quienes piensan y planean por él. La gente, en general, es crédula. Somos muy ingenuos, y no solamente en la Argentina sino también en países avanzados como EE.UU.

- —Siempre ha fustigado a cuatro pasiones argentinas: el psicoanálisis, la homeopatía, el existencialismo y el posmodernismo. ¿Por qué cree que en la Argentina tienen tanto éxito?
- —Son fáciles, no requieren un aprendizaje riguroso y largo. Cualquier diletante, aficionado, puede tomar un libro de Freud o de Lacan o de alguno de los posmodernos y, aunque no lo entienda, puede repetir. El caso del existencialismo es más complejo porque los existencialistas emplean un lenguaje muy oscuro, al punto de ser ininteligible. Por ejemplo, cuando Heidegger cree definir el tiempo diciendo que es la maduración de la temporalidad, es una frase sin sentido, es para épater le bourgeois, para deslumbrar a los amigos: "Ah, qué bien, habla en difícil". Eso da prestigio en ciertos lugares.

- —¿Cree que el psicoanálisis necesitaría de un laboratorio que demostrase sus teorías?
- —Los psicoanalistas no están en condiciones de hacer experimentos. No tienen formación científica, no entienden lo que es el método experimental. Por eso es que en ninguna parte del mundo hay laboratorios de psicoanálisis.

- —Buenos Aires sigue siendo una de las capitales del psicoanálisis: hay más lacanianos que en Francia.
- —Sí, así es. Eso muestra justamente el atraso de la cultura, el daño que han hecho algunos intelectuales argentinos que han estado predicando el psicoanálisis desde las cátedras. Es como si en la Facultad de Química se enseñara alquimia. Son gente inculta e irresponsable que ha estado difundiendo una superstición.

- —Su hija es psicóloga, ¿le interesan Freud y Lacan?
- —Ni siquiera los ha oído nombrar. Sí a Freud, pero no lo estudió porque ha estudiado en lugares serios, en las mejores universidades norteamericanas, en Yale, Stanford y ahora es profesora en la Universidad de California. Ahí no se estudian esas cosas. Y a Lacan nadie lo conoce fuera de la Argentina y de Francia.



Ciencia y universidades de cuerina

- En la relación entre ciencia y filosofía, ¿cree que los científicos leen filosofía como para darle un contexto a su trabajo?
- —Creo que la mayoría de los científicos no tiene información filosófica, de modo que muchas veces son contradictorios. Por ejemplo, los fundadores de la física atómica y de la física nuclear decían que los físicos deben ocuparse sólo de lo que se puede observar directamente. Pero la física atómica y la nuclear se ocupan de lo inobservable. Lo que pasa es que esos científicos habían sido víctimas de una filosofía atrasada, el positivismo, el empirismo, que sostienen que las únicas fuentes de conocimiento son los sentidos. Los científicos no suelen tener conciencia filosófica. Pero la mayor parte de las filosofías que se enseñan por ahí son anticientíficas, no tienen nada que ver con la ciencia. Y las facultades de Filosofía de la mayor parte del mundo enseñan, como si fueran muy serias, doctrinas obsoletas, por ejemplo, la filosofía kantiana, la filosofía positivista, la fenomenología de Husserl. Los filósofos se han quedado atrás, de modo que no se quejen si los científicos no los escuchan.

- —¿Por qué califica de infames las técnicas de fertilización?
- —Me parece que ya somos demasiados en el planeta. Habría que mejorar las técnicas de control de la natalidad en lugar del fomento de la natalidad, no solamente porque somos demasiados sino porque muchas veces esos tratamientos producen "multillizos", producen tres, cuatro o cinco embriones. Es muy difícil criar un hijo. Imagínese lo que es criar dos o tres al mismo tiempo. Hay que dedicarse full time, y no todo el mundo tiene los recursos o el tiempo para eso. Salen mal educados. Me parece absurdo.

- —¿Considera que la Universidad de Buenos Aires es una universidad de cuerina (de segunda)?
- —Sí, pero tiene grupos aislados, pockets, aquí y allá de investigadores muy valiosos pero con muy pocos recursos.

- —¿Habría algunos lugares de cuero (de primera) entonces?
- —No solamente en la UBA, también hay investigadores valiosos en el interior, en La Plata, en Rosario, en Santa Fe, en Córdoba, en Tucumán, en Mendoza. Pero están muy aislados. Yo los admiro, para mí son héroes, gente que hace buen trabajo en condiciones muy pobres.

- —En su libro señala que en EE.UU. se sabe cuándo egresa un estudiante de la universidad. En la Argentina las carreras suelen durar más de lo establecido. ¿De quién cree que es la responsabilidad?
- —Del estudiante mismo, pero muchas veces la causa es económica. Hay pocos estudiantes argentinos de tiempo completo. Para poder costear sus estudios, tienen que emplearse. Pero también en mi época, cuando eso no ocurría, estaba lleno de estudiantes que venían de la provincia, eran mantenidos por sus padres chacareros y tardaban años y años en recibirse o no se recibían jamás y se dedicaban a otras cosas como los burros, jugar al truco o tomar mate. Había incluso estudiantes que por motivos políticos no se recibían, porque querían seguir siendo dirigentes políticos. Es mucho más fácil ser dirigente universitario que ser dirigente de un partido político.

Cultura, migrantes, cruces

-Usted da cuatro definiciones o de cultura (una cultura popular; una más elevada que involucra la literatura y la filosofía; otra de base técnica y otra comercial). ¿Cuál considera que es más importante?
- —La comercial, desde luego, es desdeñable. Se hace para vender, no para educar y dar placeres un poco refinados. La cultura que yo prefiero es la cultura superior. Pero no por eso desdeño la cultura popular cuando produce algo bueno. Por ejemplo, hay música popular auténtica, no la comercial. Es famosa, por ejemplo, la pintura haitiana o las alfombras que vienen del Oriente.

- —Aquí y en otros países se estudian fenómenos como los que produce el fútbol, el rock o la cumbia. ¿Usted los enmarcaría dentro de la cultura popular?
- —Momentito, el fútbol es un deporte, no pertenece a la cultura en el sentido estricto de la palabra. El rock es arte comercial. Los rockeros no tienen educación musical, no se han sometido a la disciplina del aprendizaje de la música. Muchos de ellos tienen mucho oído pero, dicho sea de paso, el oído de los rockeros decae muy rápidamente porque tocan música a un volumen tal que aquel se destruye. Para mí, el rock es la negación de la música.

- —En relación a los movimientos migratorios, ¿cuál es su opinión sobre el muro que pretende erigir Estados Unidos en su frontera con México?
- —Uno de los motivos por los que creo que va a fracasar es que la agricultura del sur estadounidense se va a desmoronar sin el trabajo de los braceros mexicanos. Los norteamericanos no están dispuestos a hacer ese trabajo sucio, no van a conseguir mano de obra. Los intereses locales van a terminar por hacer fracasar ese muro. Aunque la mayoría de los congresistas está a favor del muro, hay otros como el senador Kennedy que se oponen y, si los demócratas llegan a recuperar el control del Congreso, puede ser que se detenga la construcción del muro. En todo caso, los muros en esta época en que todo el mundo habla de la globalización, son un poco ridículos. Habría que tirar abajo los muros, en lugar de erigir nuevos. Lo que hay que hacer con los inmigrantes es favorecer su integración, no digo asimilación, impedir que queden encerrados en guetos e impedir que importen los fanáticos religiosos que los azuzan y los llevan a cometer actos terroristas, favorecer que aprendan la lengua local, la historia del país a que han emigrado y se sientan parte de él, en lugar de hostilizarlos.

- —¿Le parece que la filosofía práctica pueda dar soluciones a los problemas de la vida cotidiana y que, en algunos casos, reemplace las psicoterapias?
- —Las psicoterapias se ocupan de las perturbaciones mentales, y la ética, que es parte de la filosofía práctica, se ocupa de elaborar y analizar normas de conducta sociales. Por ejemplo, si alguien tiene alucinaciones, el filósofo moral, el ético, no tiene nada que decir. Pero, si una persona comete actos antisociales, inmorales, entonces sí el filósofo moral tiene que intervenir y decir que eso es inmoral. La ética se ocupa, por ejemplo, de la agresión armada, de la conducta egoísta, de las conductas prosociales o antisociales. Hay ética no solamente de la conducta ideal sino también de los problemas sociales, por ejemplo: ¿Está bien que el Estado se desentienda de la pobreza como sostienen los neoliberales?, ¿Está bien que se ocupe solamente del crecimiento y no de la distribución de la riqueza? Esos son problemas morales. La filosofía moral y la filosofía política se ocupan de esos problemas, que no tienen nada que ver con la psicología anormal o patológioca.

- —Con respecto al Papa, ¿cree que ha provocado sin razón al mundo islámico con sus dichos?
- —Por lo pronto ha mentido porque Mahoma jamás dijo que había que propagar la fe por la espada. Al contrario, en el Corán dice explícitamente que la fe no se propaga por la espada. Y la prueba de que los islámicos, hasta hace poco, eran tolerantes es que, cuando los judíos fueron expulsados de España y Portugal, casi todos fueron a refugiarse al Imperio Otomano, a Marruecos, a Argelia, a Turquía, a Grecia, a Bulgaria. Ahí, tuvieron plena libertad de culto, como la tuvieron también muchos otros grupos religiosos. El papa no ha dicho la verdad. Además, por lo visto se ha subido al carro de guerra del presidente norteamericano al proclamar algo así como una cruzada. Ha hecho lo mismo que solían hacer los papas en la Edad Media: se ha juntado con el emperador. Creo que es un error gravísimo y que ha traicionado el gran legado de Juan Pablo II que era demasiado conservador, pero fue siempre un pacifista. Nunca estuvo a favor de ninguna guerra y siempre estuvo a favor de la tolerancia de otras religiosas.

Así escribe: Trampas de las pseudociencias


Una pseudociencia es un montón de macanas (sandeces) que se venden como ciencia. Ejemplos: alquimia, astrología, caracterología, comunismo científico, creacionismo científico (recientemente rebautizado como "diseño inteligente"), grafología, memética, ovnilogía, parapsicología, psicoanálisis.

¿Cómo se reconoce una pseudociencia? Se la reconoce por poseer al menos dos de las características siguientes:

1. Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesibles al examen empírico, tales como fuerza vital, alma inmaterial, superyó, creación divina, memoria colectiva y necesidad histórica.

2. Es crédula: no somete sus especulaciones a prueba alguna. Por ejemplo, no hay laboratorios homeopáticos ni psicoanalíticos. Corrección: en la Universidad de Duke funcionó el laboratorio parapsicológico del botánico J. B. Rhine; y en la de París existió el laboratorio homeopático del Dr. Benveniste. Pero ambos fueron clausurados cuando se descubrió que habían cometido fraudes.

3. Es dogmática: no cambia sus principios cuando fallan ni como resultado de nuevos hallazgos. No busca novedades, sino que queda atada a un cuerpo de creencias. Cuando cambia lo hace sólo en detalles y como resultado de disensiones en la grey.

4. Rechaza la crítica, matayuyos normal en la actividad científica, alegando que está motivada por dogmatismo o por resistencia psicológica. Recurre pues al argumento ad hominem en lugar del argumento honesto.

5. No encuentra ni utiliza leyes generales. Los científicos, en cambio, buscan leyes generales.

6. Sus principios son incompatibles con algunos de los principios más seguros de la ciencia. Por ejemplo, la telequinesia contradice el principio de conservación de la energía. Y el concepto de memoria colectiva contradice la perogrullada de que sólo un cerebro individual puede recordar.

7. No interactúa con ninguna ciencia propiamente dicha. En particular, ni psicoanalistas ni parapsicólogos tienen trato con la neurociencia. A primera vista, la astrología es la excepción, ya que emplea datos astronómicos para confeccionar horóscopos. Pero toma sin dar nada a cambio. Las ciencias en sí forman un sistema de componentes interdependientes.

8. Es fácil: no requiere un largo aprendizaje. El motivo es que no se funda sobre un cuerpo de conocimientos auténticos. Por ejemplo, quien pretenda investigar los mecanismos neurales del olvido o del placer tendrá que empezar por estudiar neurobiología y psicología, dedicando varios años a trabajos de laboratorio. En cambio, cualquiera puede recitar el dogma de que el olvido es efecto de la represión, o de que la búsqueda del placer obedece al "principio del placer". Buscar conocimiento nuevo no es lo mismo que repetir o siquiera inventar fórmulas huecas.


De libro: 100 ideas (Sudamericana)

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El retorno triunfal de la retórica: lenguaje, realidad, argumentación

Descalificada o usada de manera peyorativa, regresó con fuerza renovada a la filosofía, las ciencias sociales y las ciencias del lenguaje. La relación de su renacimiento con el derrumbe de los sistemas ideológicos.

Por Marc Angenot
Doctor en Filosofía y Letras. Autor de “El discurso social”, Siglo Veintiuno Editores, 2010

Publicado en “Clases Magistrales” de Revista Noticias, Buenos Aires, disponible en
http://www.revista-noticias.com.ar/comun/nota.php?art=2855&ed=1802


La historia de la retórica y de su enseñanza, desde la Época Clásica hasta mediados del siglo XX, es la de una interminable decadencia, una extensa supervivencia escolar esclerosada en medio de una desconsideración general. A principios del siglo XIX, el obispo escocés Richard Whately publica “Elements of Rhetoric” (1828), el gran manual sobre este arte que fuera reeditado más de veinte veces en Inglaterra. Al comienzo del libro, el autor confiesa que ha dudado mucho en emplear la palabra retórica en el título, palabra “capaz de sugerir a muchos la asociación con la idea de declamación vacua o de artificio deshonesto”.

Ni el romanticismo (en nombre de la sinceridad) ni el espíritu científico (en nombre de la positividad) han consentido en dar lugar a la retórica, que sólo sobrevivía de manera anodina como una enseñanza caduca, herencia de la educación liberal de los griegos y los romanos, enseñanza que, por otra parte, se volvió clerical: los espíritus modernos y laicos, ligados al razonamiento científico, se habían alejado decididamente de esas técnicas “oratorias” imprecisas, falaces y pertenecientes al campo de la locuacidad. En 1902, la misma palabra “retórica” dejó de designar en Francia (no así en Bélgica) una de las etapas de la escuela secundaria.

Sin embargo, hay algo que justificaría este descrédito, “buenas razones” que nosotros, analistas de los discursos e historiadores de las ideas, debemos aceptar. En la actualidad, “retórica”, en el discurso habitual, es una palabra peyorativa, siempre cercana a una locuacidad vana, a la propaganda, la demagogia y la manipulación. Los periódicos utilizan siempre “retórica” de manera peyorativa. Esto se constata cada día en la prensa escrita en inglés. Leo en el New York Times: “El discurso del presidente Bush fue pródigo en retórica pero pobre en sustancia” (Booth, 2004: ix). “Rhetoric”, para la prensa, no quiere decir otra cosa que bla bla bla, declamación, engaño, mentira. Se afirma “esto es retórica” y está todo dicho. Del mismo modo, decir “dialéctica sutil” no es precisamente un elogio. Y muchas otras palabras relacionadas, todas provenientes de Aristóteles, han cobrado también un sentido negativo. Pathos, desborde emocional falto de sinceridad. Topos, lugar común, banalidad y cosa sin importancia.

El descrédito moderno parecería total si no existiera la evidencia de que, no obstante, la reflexión sobre la argumentación pública y sobre el discurso persuasivo no desaparece por completo, y que los grandes libros que hablan de ello en el siglo XIX no son asunto de retóricos y autores de manuales, sino de hombres políticos como Jeremy Bentham, cuya obra “Handbook of Fallacies”, de 1824, es penetrante, muy divertida y siempre interesante. Podemos mencionar también la obra de un filósofo como John Stuart Mill, cuyo “System of Logic”, de 1843, es muy pertinente (en particular el apartado sobre los sofismas). Se dice que la filosofía moderna se ha alejado de la retórica. Esto también sería cierto si la retórica no fuera concebida como la esencia misma de la filosofía por Nietzsche, quien comienza su curso de retórica en Basilea con la banal constatación de que “en los tiempos modernos este arte es objeto de un desprecio general” y no obstante la coloca en el centro de su reflexión filosófica. Su “Darstellung der antiken Rhetorik”, que se anticipa a nuestra época, formula en una proposición clave la fecunda transposición de la reflexión sobre el lenguaje: “No existe la naturalidad no retórica del lenguaje” (Nietzsche, 1971). De cualquier modo, tras este prolongado desmerecimiento (que como hemos visto presenta excepciones), después de un eclipse de casi dos siglos, la retórica retornó con fuerza renovada en la filosofía, las ciencias sociales y las ciencias del lenguaje a mediados del siglo XX. Mientras tanto, el estudio del razonamiento se había vuelto entre los filósofos una actividad estrictamente formal y casi algebraica. En cuanto a las ciencias sociales e históricas, atravesaban “el archivo” y la materialidad del discurso sin verlo. Estas disciplinas sólo identificaban cosas desencarnadas, a las que llamaban, según el caso, “ideas”, “pensamientos” y, para el pueblo y las masas, “mentalidades”, “representaciones”, “actitudes” (ustedes conocen los conceptos irremediablemente imprecisos de los historiadores del pasado), sin ver ni descifrar palabras, frases, encadenamientos de ideas, ni maneras de sostener una proposición y de comunicar, o más bien pasando a través de ellos como si, en efecto, fueran transparentes y unívocos y no presentaran problemas.

Chaïm Perelman. En 1958, con dos obras pioneras, “Tratado de la argumentación. Nueva retórica”, de Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, y “Los usos de la argumentación”, de Stephen Toulmin, y un poco más tarde con el tratado de Charles Hamblin sobre las falacias (“Fallacies”, 1970), que se proponía sustituir la vieja taxonomía de los sofismas por una teoría moderna de los errores de razonamiento y que ejercerá gran influencia en el mundo anglosajón, la retórica recobró fuerzas. El papel de Perelman fue decisivo en ese cambio de situación.

Sería complejo comparar las perspectivas y las concepciones de Perelman con las de Stephen Toulmin, puesto que sus recorridos intelectuales son diferentes. Sin embargo, ambos tenían un punto de partida común, que era una gran insatisfacción frente a la lógica formal: querían liberar la lógica, sacarla de la “pura” lógica, acercarla a la argumentación corriente: querían hacer de la lógica ligada a la retórica una ciencia práctica cercana a la realidad social. Así, Perelman rompe con el positivismo lógico que le habían enseñado en su juventud y se inclina hacia otra forma de racionalidad que le parece más merecedora de la atención filosófica, la del discurso corriente, la del jurista, el político, el ensayista, etc., que él llamaba, según señala Michel Meyer, “el campo de lo razonable”, en oposición al campo de lo racional (Meyer, 2004: 10).

Con este renacimiento a mediados de siglo, la retórica, junto con las ciencias del lenguaje y de la comunicación que se encuentran en plena expansión, deja de ser lo que había sido tradicionalmente, un aprendizaje del arte de debatir y de discurrir con elocuencia, para convertirse en lo que es hoy: el estudio del discurso en la sociedad desde el ángulo de la argumentación.

En ese contexto, la importancia de la obra de Perelman no ha dejado de aumentar. Es mucho más citado, estudiado y discutido hoy que en los tiempos en que yo era su alumno. Testimonio de esto son los libros de Michel Meyer, Alain Lempereur, Bosco (1983), Koren y Amossy (2002), Maneli (1994), Vannier ( 2001) y las numerosas y constantes referencias a su pensamiento en inglés y alemán. Todo lo que se hace en retórica en el mundo francófono desde hace medio siglo parte de Perelman y saca provecho tanto de sus avances como de la crítica de algunos de sus procedimientos.

En el campo francés, los encomiables trabajos de Georges Vignaux (1976 y 1988), Ruth Amossy (2000) y Christian Plantin (1990, 1993 y 1996), diferentes en sus modalidades y problemáticas, pero portadores de sugerentes reflexiones, despiertan el más vivo interés. Tal vez sean todavía poco conocidos por el público académico, en la medida en que la retórica de la argumentación viene a sacudir las barreras disciplinarias que, especialmente en Francia, tienen una notable capacidad de resistencia pasiva.

Por otro lado, es evidente que, al menos por su cantidad, los trabajos publicados en francés están muy lejos de la enorme bibliografía que se ha publicado desde hace cuarenta años en alemán y en inglés norteamericano.

Con toda objetividad, sin adulación, debemos decir aquí lo que ustedes no ignoran, pero que su modestia les impide proclamar, a saber, una fuerte evidencia de geopolítica intelectual: en el ámbito francófono, Bruselas se encuentra en el centro del renacimiento del pensamiento y de la investigación sobre la retórica. Como dije antes, todo parte de Perelman. La obra poderosa, original y fundamental de Michel Meyer, y los libros de Alain Lempereur, Emmanuelle Danblon y otros autores dan testimonio de ello. La israelita Ruth Amossy es originaria de Bruselas, como yo mismo: dejo para los aficionados a las hipótesis el trabajo de explicar ese “no sé qué” que impregna retóricamente la atmósfera de esa ciudad.

El retorno triunfal de la retórica. Cabe detenerse un instante para conjeturar las causas de ese “retorno a la retórica”. Es evidente que este resurgimiento se relaciona con el hecho de que el pensamiento moderno se ha dejado erosionar, y finalmente ha rechazado las ideas de fundación absoluta del conocimiento, del saber como correspondencia unívoca entre los discursos y las cosas, de verdad irrefutable y adquirida en forma irreversible (científica, positiva), de razón trascendental, todas aquellas concepciones que habían contribuido al declive de la retórica. La concepción central de la racionalidad se desplaza de la ciencia (paradigma del siglo XIX) a la vida pública y a la cultura cognitiva y discursiva del mundo corriente. Al mismo tiempo, los Grandes Relatos de la historia y las certidumbres historicistas han sufrido una pérdida de credibilidad irreversible, al igual que los dogmas y los grandes principios de otros tiempos: todo es (de nuevo) argumentable. “La retórica renace cuando los sistemas ideológicos se derrumban”, señala Michel Meyer (1986: 7). “La voluntad de someter los asuntos humanos a una escatología científica ha fracasado”, queda para los posmodernos la tarea de búsqueda negociada de coexistencia y de consenso (Buffon, 2002: 73). Los discursos y la discusión son los fundamentos siempre inestables de la Ciudad, y esto explica la fuerza del retorno de la retórica. Dado que por todas partes las certezas absolutas se han desvanecido con las Grandes Esperanzas históricas, la cuestión de lo probable ha vuelto a instalarse en el centro de los debates contemporáneos sobre el riesgo y el manejo de lo incierto. Así, la nueva retórica es contemporánea del Segundo Desencanto, el de las religiones seculares o políticas; se aleja de lo unívoco, de lo apodíctico, de las verdades definitivas, científicas o dogmáticas.

La nueva retórica representa una tercera vía filosófica entre el relativismo absoluto –en boga en algunos campus– y el racionalismo dogmático y el logicismo. Ni siquiera hay en Perelman o en Meyer el esbozo de una filosofía consensual de la verdad o una moral democrática postkantiana de la discusión, y algunos –como yo mismo– reticentes en lo que respecta a Habermas, están de acuerdo. Para Manuel Carrilho, la retórica ha vuelto al ámbito de la filosofía para instalarse allí y poner fin a la crisis del sujeto y de la razón que ha atormentado al siglo XX, crisis que se empeñó en tratar de establecer como fundamentos del proceder filosófico la necesidad y la universalidad, o bien en arruinar ese fundamento al “caer” (como decían los manuales de filosofía) en un escepticismo sin fondo.

Contraproposiciones. Me limitaré a esbozar algunas proposiciones que creo fundamentales para poder abordar los debates de ideas en la vida pública.

En el tratado de retórica que he intitulado “Dialogues de sourds” (2008) me he opuesto –en la problemática, los conceptos y los métodos– a lo que se ha escrito desde siempre en materia de discurso argumentativo. Considero, a título de observador del discurso social e historiador de las ideas, y examinando con atención en la vida y en la historia moderna el intercambio caótico de “buenas razones”, convicciones y opiniones, debates y disputas, que las categorías y el marco general de lo que durante siglos se llamó “retórica” son bastante inadecuados. También considero que para analizar el discurso social es conveniente, en la mayoría de los casos, hacer lo contrario de lo que suele hacerse, e introducir nociones y procedimientos que los manuales ignoran.

Mi libro elabora, en contra de la tradición, una retórica de los malentendidos alrededor de la hipótesis –que profundizo– de las rupturas cognitivas y argumentativas identificables en la doxa (como decía Aristóteles), en los discursos de la esfera pública.

Los manuales definen clásicamente la retórica como “el arte de persuadir”, y esta definición se acepta porque nadie se ha detenido a analizarla. “Dialogues de sourds” parte –creo que con acierto– del asombro que produce esta definición en general aceptada, aunque sea a todas luces insostenible.

Haré algunas objeciones elementales: es cierto que los seres humanos argumentan todo el tiempo y en toda circunstancia, pero resulta claro que se persuaden muy poco (o casi nunca) entre sí. Esa es la impresión constante que causan desde el debate político hasta la disputa doméstica, y de esta a la polémica filosófica, y supongo que ustedes coincidirán conmigo. Esta constatación instala una cuestión a dirimir dentro de la ciencia secular de la retórica: no puede construirse una ciencia partiendo de una eficacia ideal –la persuasión– que sólo se presenta de manera excepcional.

Una vez formulada esta objeción, surgen varias preguntas: ¿por qué, a pesar de lograr persuadirse mutuamente en tan pocas ocasiones, los seres humanos no se desaniman y persisten en argumentar? ¿A qué se deben estos fracasos reiterados? ¿Qué es aquello que no funciona en el razonamiento organizado en discurso, en el intercambio de “buenas razones”? ¿Qué debemos aprender de una práctica que todo el tiempo fracasa y que, sin embargo, se repite sin cesar?

Cuando los sujetos hablantes están comprometidos en una situación de comunicación, tratan de alcanzar su objetivo, que es comunicar. Pero cuando la gente, más específicamente, se pone a argumentar –lo cual es una de las principales subcategorías de la comunicación–, la transmisión del “mensaje” rara vez se realiza bien: en seguida se piensa que la parte contraria no coincide en las conclusiones y permanece extrañamente inaccesible a las pruebas que se le presentan, y también que razona equivocadamente o no respeta ciertas reglas fundamentales que hacen posible el debate.

Por lo tanto, existe la impresión –y esta es la gran cuestión que abordo en mi libro– de que cuando la persuasión fracasa, cuando el debate se convierte en un diálogo de sordos, no puede hablarse sólo del contenido de los argumentos, sino de la manera de exponerlos, la manera de proceder y seguir las reglas de la “lógica”.

Mi objeto no es el simple desacuerdo. No me detengo en los casos en que los interlocutores, a pesar de todo, persisten en su desacuerdo sobre una proposición determinada, sino en aquellos en los que no puede aceptarse una manera adversa de sostener una tesis, no puede seguirse el hilo del razonamiento. Los argumentos del interlocutor no son desdeñados porque se los juzgue “débiles” o “interesados” (lo que supondría que se los comprende), sino que se los descarta por encontrarlos engañosos e inválidos, es decir, “ilógicos”, “absurdos”, “irracionales”, “locos” (considerando que en general la validez argumentativa está refrendada por la “lógica” y la “razón”).

Ahora bien, bajo el peso de la situación jurídica, la retórica de la argumentación persiste en considerar como su norma el debate entre personas que comparten una misma racionalidad y –si uno es racionalmente optimista y, sobre todo, paciente– cuyas divergencias más ásperas no surgen de una “sordera” cognitiva, sino del “malentendido”.

En suma, si la retórica quiere observar el mundo social y dar razón de él, en vez de ser esa “ciencia” idealizada, irénica, contrafáctica y, sobre todo, vanamente normativa de debates bien regulados y elocuencia eficaz, debe abandonar el estudio de los desacuerdos nacidos del incesante intercambio de “buenas razones” para abocarse al análisis de los malentendidos de la comunicación argumentada y al estudio de las divergencias y contradicciones de las estrategias argumentativas y de las rupturas cognitivas.

Divergencia de lógicas. En el centro de mi reflexión sobre los intercambios de “razones”, las tomas de posición, los debates y las polémicas en la vida pública, sobre las dificultades de la comunicación argumentativa, la diversidad de maneras de encararla, y los fracasos de la persuasión, sobre sus tipos y causas, y sobre el sentimiento, manifestado con frecuencia, de que el adversario delira, desarrollo una hipótesis radical: la de la existencia, en toda sociedad, de cortes de lógicas argumentativas.

Si la incomprensión argumentativa se relacionara simplemente con el malentendido –mal entendido–, bastaría con destaparse los oídos, ser paciente y benévolo, y prestar atención. ¿Pero no es verdad que en ciertos casos, que Jean-François Lyotard llama “diferendos”, los seres humanos no comprenden sus razonamientos recíprocos porque no emplean (o casi no emplean) el mismo código o el mismo repertorio de medios argumentativos? Esos términos (“repertorio” y “código”) suponen que, para hacerse comprender por medio de argumentos (y para comprender a un interlocutor), hay que disponer, entre las competencias que se movilizan, de reglas comunes de lo argumentable, de lo conocible, de lo debatible y de lo persuasible. Y que surge un problema si esas reglas no están reguladas por una razón universal, trascendental y ahistórica, si esas reglas no son las mismas en todas partes y no se imponen a todos.

Las normas argumentativas que se encuentran en los tratados y los manuales están (y siempre han estado) sometidas a discusión; son válidas para unos pero no para otros, lo cual no impide a los seres humanos discutir sin estar siempre en todo de acuerdo con ellas, pero vuelve vana la voluntad de fijar normativamente o sólo revela una especie de angustia pedagógica frente a la confusión irreductible de la dialéctica.

Ningún argumento dialéctico, ni siquiera los que Chaïm Perelman clasificaba como “cuasi lógicos”, es lógicamente riguroso, ni necesario en sus conclusiones, ni aplicable en cualquier circunstancia. Nos conformamos con discutir y debatir la articulación de lo probable con lo probable, no porque nos guste permanecer en la duda sino porque pensamos que los razonamientos imperfectos y la duda parcial valen más que la ignorancia total.

Mi proposición fundamental es invertir el procedimiento heurístico habitual de los estudios retóricos, estudios sobre las creencias y las opiniones públicas. Sugiero no tomar como punto de partida, para contradecirlos después durante los análisis, los paradigmas de la racionalidad unificada, del debate bien regulado, de los litigios que pueden ser racionalmente superados. Propongo como tarea primordial de la retórica el estudio de las divergencias en las maneras de razonar y de los cortes argumentativos en toda su diversidad. No se trata de una cuestión especulativa, sino de un problema empírico que reclama una gran cantidad de estudios de campo y evaluaciones concretas de las desviaciones y los grados de malentendido. En la retórica, a mi entender, es necesario objetivar e interpretar las heterogeneidades “mentalitarias” y los diálogos de sordos constatados, y caracterizar y clasificar las lógicas divergentes que sostienen las así llamadas ideologías.

Fin de las retóricas intemporales. Estos cortes argumentativos y cognitivos deben observarse y comprenderse antes de pretender dar la última palabra. Frente a una determinada polémica (actual o pasada), el retórico no puede aspirar a ser una especie de dios descendido de los cielos para zanjar la cuestión, al estilo de: tú te equivocabas; en cambio, tu adversario razonaba en forma correcta y tenía razón.

Los cortes a los que me refiero son aún más patentes cuando abordamos una argumentación con la distancia que da el tiempo, aunque esta distancia sea corta. Los tratados intemporales de retórica ya no tienen vigencia. El objeto de investigación que me impuse a lo largo de los años –y no soy el único– es el estudio de los discursos que se cruzan en un momento dado de la sociedad, de los discursos como hechos históricos, variables por la naturaleza de las cosas. Evidentemente, la retórica es una parte esencial de esto.

De hecho, nada es más específico de ciertos estados de una sociedad y de los grupos sociales en conflicto que lo argumentable que allí predomina. Es en particular revelador para el estudio de las sociedades, de sus contradicciones y de su evolución, la investigación sobre las formas de lo decible y de lo susceptible de ser persuasivo, los géneros y los topoi que allí se legitiman, circulan, compiten, emergen, se marginan y desaparecen. El retórico y el analista del discurso deben convertirse, en este aspecto, en historiadores y sociólogos, desde luego con sus objetos y procedimientos particulares, pero cercanos a los del historiador de las ideas y a los del sociólogo de la opinión, de las creencias, a los del crítico de las ideologías políticas y los del politólogo. Lo que se dice y se escribe nunca es aleatorio ni “inocente”. Una disputa doméstica tiene sus reglas y sus roles, su tópica, su retórica, su pragmática, y esas reglas, con seguridad, no son las mismas que las de un mandamiento episcopal, un editorial de prensa financiera o el programa de un candidato a diputado. Estas reglas no derivan del código lingüístico. No son intemporales. Forman un objeto particular, autónomo, esencial para el estudio del hombre en sociedad. Este objeto es la manera en que las sociedades se conocen hablando y escribiendo, la manera en la que, en una coyuntura determinada, el hombre en sociedad se narra y se argumenta.

Aún está pendiente elaborar una historia retórica; ella se abocaría a estudiar la variación histórica y cultural, la historicidad de los tipos de argumentación, de los medios de prueba, de los métodos de persuasión. Esta historia ni siquiera ha sido esbozada, pero se encuentra en germen aquí y allá.

Cito en este punto un pequeño libro sobre la variación histórica de lo razonable y de aquello que el autor, discípulo y amigo de Michel Foucault, llama “programas de verdad”: hablo del ensayo de Paul Veyne “¿Creyeron los griegos en sus mitos?” (1983). Extraigo de él un ejemplo sumario. Cicerón, por cierto, no creía, como la plebe romana, que Júpiter se hubiera transformado en cisne para seducir a Leda, pero no es verdad que su falta de creencia en ese hecho sea exactamente idéntica a la nuestra. Cicerón es un evhemerista: racionaliza en parte a los dioses, considerándolos héroes divinizados. Sin embargo, esta distancia respecto de las creencias populares queda encerrada en un “programa de verdad” imposible de comparar con aquellos que se proponen en nuestro tiempo. Se podría hablar de límite de “conciencia posible” de parte de Cicerón (tomado como ejemplo de doxa culta romana y no como individuo singular): que los dioses son héroes divinizados es argumentable, incluso, y sobre todo, si no es la opinión del vulgo; que los dioses y los mitos son puras ficciones, en cambio, está más allá de lo históricamente determinado como concebible.

La cuestión de la creencia no es arqueológica y no es necesario remontarse en el tiempo. En cuanto el historiador de lo contemporáneo se pregunta (en la línea de Paul Veyne) si Jean Jaurès, Karl Kausky o Émile Vandervelde antes de 1914 han “creído en su mito”, el mito que ellos mismos sostuvieron con argumentos a lo largo de cientos de páginas (es decir, la socialización de los medios de producción, remedio para todos los males de la sociedad, que es producto de la revolución proletaria inminente y concluye en una feliz Democracia del Trabajo), nos encontramos frente a una serie de dificultades que hay que mencionar. En todo caso, es imposible dar una respuesta unívoca y simple.

El gran historiador estadounidense Carl L. Becker ha desarrollado hace tiempo el concepto de “climas de opiniones” sucesivos, que deben situarse en la historia de las ideas y entre los cuales la incomprensión es radical (Becker, 2004). Él analiza un pasaje de Tomás de Aquino sobre el derecho natural y desarrolla el significado de la monarquía en Dante. Una evidencia se impone: el lector moderno no está en desacuerdo con ellos, no piensa de manera diferente sobre esos temas, suponiendo que piense algo; lo que sucede, según Becker, es que este lector moderno se encuentra ante una manera de razonar radicalmente diferente, una manera que él sólo puede percibir, de principio a fin, como aberrante: “Lo que me llama la atención –escribe Becker– es que no se considera a Dante o a Santo Tomás como gente poco inteligente. No podemos atribuir el hecho de que sus argumentaciones son ininteligibles para nosotros a una probable falta de inteligencia de su parte. Que una argumentación nos invite o no a apoyarla no depende entonces tanto de la lógica que la sostiene, sino del clima de opiniones en el que está inmersa” (2004: 5).

Que las razones persuasivas del pasado ya no nos parezcan racionales no permite descartarlas, puesto que no es razonable pensar que el presente sea el juez inapelable del pasado. Y es interesante ver que, en el pasado, ciertas ideas y tesis fueron producto de un esfuerzo sostenido de racionalidad y demostración, mientras que esos mismos razonamientos se volvieron para nosotros más aberrantes que poco convincentes.

¿Relativismo? ¡En absoluto! Al hacer esto, ¿estoy cuestionando, como lo haría cualquier relativista, la racionalidad humana, indisociable de la dignidad del hombre? De ningún modo. Quiero considerar a los hombres iguales en espíritu, y a la razón humana como su bien común y el único vínculo que puede unirlos. Admito que el hecho de considerar al cuerpo político como dotado de razón es también un valor democrático o, en todo caso, una ficción razonable. Admito que la razón “comunicacional” merece ser defendida en tanto única alternativa conocida a la violencia en las relaciones sociales y al autismo “identitario” (Popper, cit. en Adorno y otros, 1976: 292). Todo esto no disminuye la pertinencia de la constatación que desarrollo: existen diversas maneras de administrar el potencial de la razón y de orientar los razonamientos, y la capacidad práctica de razonar en voz alta y de argumentar sólo tiene una relación lejana con la idea de la razón como instrumento del verdadero conocimiento.

Todos los trabajos –a menudo normativos y en cierto modo “idealizados”– que, desde Toulmin y Perelman, se ocupan de la razón retórica y de la lógica informal, muestran que invocar una razón trascendente o postular la lógica como un ideal y un absoluto (del que la “razón corriente” no sería más que un mero avatar degradado) carece de interés y conduce a pistas falsas. Al menos sé lo que esta razón corriente no es. No es una “sorite”, una cadena de proposiciones deducidas con rigor y recíprocamente verificadas; no tiene la forma de un manual de geometría, con axiomas, teoremas y correlatos; no está orientada hacia un “juicio” que zanje considerandos desprovistos de las “pasiones” y del hartazgo de las partes enfrentadas y de un público delimitado, aprobatorio o reticente, y que debe demostrar que los argumentos que propone son universalmente válidos para un auditorio universal, que pueden y deben provocar la adhesión de cualquier hombre esclarecido por la razón del derecho.

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