ENTREVISTA A MARIO BUNGE

"Hay brujos y chamanes en todas partes"

Revista "Ñ", 7 de octubre de 2006
entrevista a cargo de HECTOR PAVON


Mario Bunge (nacido en Buenos Aires, 1919) se doctoró en ciencias físicomatemáticas, obtuvo quince doctorados honoris causa y pertenece a cuatro academias. Fundó la Universidad Obrera Argentina, la revista Minerva, la Society for Exact philosophy y la Asociación Mexicana de Epistemología. Escribió más de cincuenta libros sobre ciencias y filosofía y muchos de ellos fueron traducidos a doce lenguas. Entre ellos se destacan: Crisis y reconstrucción de la filosofía; Diccionario filosófico. Mario Bunge vive en Canadá desde 1963 y ha obtenido quince doctorados Honoris Causa. Se fue después del golpe a Arturo Frondizi.

A los 87 años sigue practicando el ejercicio de la polémica y la discusión. Ahora lo hace a través de una charla telefónica desde Montreal, donde reside desde hace 43 años. Viene de publicar un libro de artículos que devuelve su imagen provocadora. Así aparece en "100 ideas" (Sudamericana) y esta entrevista da cuenta de los principales tópicos que allí desarrolla.

Brujos y posmodernos

- —Usted dice que la política es un lugar para brujos y chamanes. ¿Por qué cree que es así?
- —No solamente la política. Brujos y chamanes los hay en todas partes: en el comercio, en la universidad. Pero, desde luego, prosperan más en el Tercer Mundo que en el Primero. El nivel cultural es más bajo entre los políticos, entonces hay menos interés en comprobar, en poner a prueba lo que dice la gente. Hay entusiasmo por líderes, en política en particular, que tienen lo que se llama carisma pero que no hacen nada concreto por mejorar las condiciones de vida de la gente. Estados Unidos es un caso típico: el actual presidente ha sido votado dos veces y todo el mundo sabe que es un hombre ignorante, inculto, cruel, que no tiene escrúpulos de ningún tipo. Es arrogante, cree que habla directamente con Dios. Y, sin embargo, ha tenido el voto del 50 por ciento del electorado. Ahí tiene usted un brujo que ni siquiera piensa por cuenta propia, porque ya se sabe que sus allegados más próximos son quienes piensan y planean por él. La gente, en general, es crédula. Somos muy ingenuos, y no solamente en la Argentina sino también en países avanzados como EE.UU.

- —Siempre ha fustigado a cuatro pasiones argentinas: el psicoanálisis, la homeopatía, el existencialismo y el posmodernismo. ¿Por qué cree que en la Argentina tienen tanto éxito?
- —Son fáciles, no requieren un aprendizaje riguroso y largo. Cualquier diletante, aficionado, puede tomar un libro de Freud o de Lacan o de alguno de los posmodernos y, aunque no lo entienda, puede repetir. El caso del existencialismo es más complejo porque los existencialistas emplean un lenguaje muy oscuro, al punto de ser ininteligible. Por ejemplo, cuando Heidegger cree definir el tiempo diciendo que es la maduración de la temporalidad, es una frase sin sentido, es para épater le bourgeois, para deslumbrar a los amigos: "Ah, qué bien, habla en difícil". Eso da prestigio en ciertos lugares.

- —¿Cree que el psicoanálisis necesitaría de un laboratorio que demostrase sus teorías?
- —Los psicoanalistas no están en condiciones de hacer experimentos. No tienen formación científica, no entienden lo que es el método experimental. Por eso es que en ninguna parte del mundo hay laboratorios de psicoanálisis.

- —Buenos Aires sigue siendo una de las capitales del psicoanálisis: hay más lacanianos que en Francia.
- —Sí, así es. Eso muestra justamente el atraso de la cultura, el daño que han hecho algunos intelectuales argentinos que han estado predicando el psicoanálisis desde las cátedras. Es como si en la Facultad de Química se enseñara alquimia. Son gente inculta e irresponsable que ha estado difundiendo una superstición.

- —Su hija es psicóloga, ¿le interesan Freud y Lacan?
- —Ni siquiera los ha oído nombrar. Sí a Freud, pero no lo estudió porque ha estudiado en lugares serios, en las mejores universidades norteamericanas, en Yale, Stanford y ahora es profesora en la Universidad de California. Ahí no se estudian esas cosas. Y a Lacan nadie lo conoce fuera de la Argentina y de Francia.



Ciencia y universidades de cuerina

- En la relación entre ciencia y filosofía, ¿cree que los científicos leen filosofía como para darle un contexto a su trabajo?
- —Creo que la mayoría de los científicos no tiene información filosófica, de modo que muchas veces son contradictorios. Por ejemplo, los fundadores de la física atómica y de la física nuclear decían que los físicos deben ocuparse sólo de lo que se puede observar directamente. Pero la física atómica y la nuclear se ocupan de lo inobservable. Lo que pasa es que esos científicos habían sido víctimas de una filosofía atrasada, el positivismo, el empirismo, que sostienen que las únicas fuentes de conocimiento son los sentidos. Los científicos no suelen tener conciencia filosófica. Pero la mayor parte de las filosofías que se enseñan por ahí son anticientíficas, no tienen nada que ver con la ciencia. Y las facultades de Filosofía de la mayor parte del mundo enseñan, como si fueran muy serias, doctrinas obsoletas, por ejemplo, la filosofía kantiana, la filosofía positivista, la fenomenología de Husserl. Los filósofos se han quedado atrás, de modo que no se quejen si los científicos no los escuchan.

- —¿Por qué califica de infames las técnicas de fertilización?
- —Me parece que ya somos demasiados en el planeta. Habría que mejorar las técnicas de control de la natalidad en lugar del fomento de la natalidad, no solamente porque somos demasiados sino porque muchas veces esos tratamientos producen "multillizos", producen tres, cuatro o cinco embriones. Es muy difícil criar un hijo. Imagínese lo que es criar dos o tres al mismo tiempo. Hay que dedicarse full time, y no todo el mundo tiene los recursos o el tiempo para eso. Salen mal educados. Me parece absurdo.

- —¿Considera que la Universidad de Buenos Aires es una universidad de cuerina (de segunda)?
- —Sí, pero tiene grupos aislados, pockets, aquí y allá de investigadores muy valiosos pero con muy pocos recursos.

- —¿Habría algunos lugares de cuero (de primera) entonces?
- —No solamente en la UBA, también hay investigadores valiosos en el interior, en La Plata, en Rosario, en Santa Fe, en Córdoba, en Tucumán, en Mendoza. Pero están muy aislados. Yo los admiro, para mí son héroes, gente que hace buen trabajo en condiciones muy pobres.

- —En su libro señala que en EE.UU. se sabe cuándo egresa un estudiante de la universidad. En la Argentina las carreras suelen durar más de lo establecido. ¿De quién cree que es la responsabilidad?
- —Del estudiante mismo, pero muchas veces la causa es económica. Hay pocos estudiantes argentinos de tiempo completo. Para poder costear sus estudios, tienen que emplearse. Pero también en mi época, cuando eso no ocurría, estaba lleno de estudiantes que venían de la provincia, eran mantenidos por sus padres chacareros y tardaban años y años en recibirse o no se recibían jamás y se dedicaban a otras cosas como los burros, jugar al truco o tomar mate. Había incluso estudiantes que por motivos políticos no se recibían, porque querían seguir siendo dirigentes políticos. Es mucho más fácil ser dirigente universitario que ser dirigente de un partido político.

Cultura, migrantes, cruces

-Usted da cuatro definiciones o de cultura (una cultura popular; una más elevada que involucra la literatura y la filosofía; otra de base técnica y otra comercial). ¿Cuál considera que es más importante?
- —La comercial, desde luego, es desdeñable. Se hace para vender, no para educar y dar placeres un poco refinados. La cultura que yo prefiero es la cultura superior. Pero no por eso desdeño la cultura popular cuando produce algo bueno. Por ejemplo, hay música popular auténtica, no la comercial. Es famosa, por ejemplo, la pintura haitiana o las alfombras que vienen del Oriente.

- —Aquí y en otros países se estudian fenómenos como los que produce el fútbol, el rock o la cumbia. ¿Usted los enmarcaría dentro de la cultura popular?
- —Momentito, el fútbol es un deporte, no pertenece a la cultura en el sentido estricto de la palabra. El rock es arte comercial. Los rockeros no tienen educación musical, no se han sometido a la disciplina del aprendizaje de la música. Muchos de ellos tienen mucho oído pero, dicho sea de paso, el oído de los rockeros decae muy rápidamente porque tocan música a un volumen tal que aquel se destruye. Para mí, el rock es la negación de la música.

- —En relación a los movimientos migratorios, ¿cuál es su opinión sobre el muro que pretende erigir Estados Unidos en su frontera con México?
- —Uno de los motivos por los que creo que va a fracasar es que la agricultura del sur estadounidense se va a desmoronar sin el trabajo de los braceros mexicanos. Los norteamericanos no están dispuestos a hacer ese trabajo sucio, no van a conseguir mano de obra. Los intereses locales van a terminar por hacer fracasar ese muro. Aunque la mayoría de los congresistas está a favor del muro, hay otros como el senador Kennedy que se oponen y, si los demócratas llegan a recuperar el control del Congreso, puede ser que se detenga la construcción del muro. En todo caso, los muros en esta época en que todo el mundo habla de la globalización, son un poco ridículos. Habría que tirar abajo los muros, en lugar de erigir nuevos. Lo que hay que hacer con los inmigrantes es favorecer su integración, no digo asimilación, impedir que queden encerrados en guetos e impedir que importen los fanáticos religiosos que los azuzan y los llevan a cometer actos terroristas, favorecer que aprendan la lengua local, la historia del país a que han emigrado y se sientan parte de él, en lugar de hostilizarlos.

- —¿Le parece que la filosofía práctica pueda dar soluciones a los problemas de la vida cotidiana y que, en algunos casos, reemplace las psicoterapias?
- —Las psicoterapias se ocupan de las perturbaciones mentales, y la ética, que es parte de la filosofía práctica, se ocupa de elaborar y analizar normas de conducta sociales. Por ejemplo, si alguien tiene alucinaciones, el filósofo moral, el ético, no tiene nada que decir. Pero, si una persona comete actos antisociales, inmorales, entonces sí el filósofo moral tiene que intervenir y decir que eso es inmoral. La ética se ocupa, por ejemplo, de la agresión armada, de la conducta egoísta, de las conductas prosociales o antisociales. Hay ética no solamente de la conducta ideal sino también de los problemas sociales, por ejemplo: ¿Está bien que el Estado se desentienda de la pobreza como sostienen los neoliberales?, ¿Está bien que se ocupe solamente del crecimiento y no de la distribución de la riqueza? Esos son problemas morales. La filosofía moral y la filosofía política se ocupan de esos problemas, que no tienen nada que ver con la psicología anormal o patológioca.

- —Con respecto al Papa, ¿cree que ha provocado sin razón al mundo islámico con sus dichos?
- —Por lo pronto ha mentido porque Mahoma jamás dijo que había que propagar la fe por la espada. Al contrario, en el Corán dice explícitamente que la fe no se propaga por la espada. Y la prueba de que los islámicos, hasta hace poco, eran tolerantes es que, cuando los judíos fueron expulsados de España y Portugal, casi todos fueron a refugiarse al Imperio Otomano, a Marruecos, a Argelia, a Turquía, a Grecia, a Bulgaria. Ahí, tuvieron plena libertad de culto, como la tuvieron también muchos otros grupos religiosos. El papa no ha dicho la verdad. Además, por lo visto se ha subido al carro de guerra del presidente norteamericano al proclamar algo así como una cruzada. Ha hecho lo mismo que solían hacer los papas en la Edad Media: se ha juntado con el emperador. Creo que es un error gravísimo y que ha traicionado el gran legado de Juan Pablo II que era demasiado conservador, pero fue siempre un pacifista. Nunca estuvo a favor de ninguna guerra y siempre estuvo a favor de la tolerancia de otras religiosas.

Así escribe: Trampas de las pseudociencias


Una pseudociencia es un montón de macanas (sandeces) que se venden como ciencia. Ejemplos: alquimia, astrología, caracterología, comunismo científico, creacionismo científico (recientemente rebautizado como "diseño inteligente"), grafología, memética, ovnilogía, parapsicología, psicoanálisis.

¿Cómo se reconoce una pseudociencia? Se la reconoce por poseer al menos dos de las características siguientes:

1. Invoca entes inmateriales o sobrenaturales inaccesibles al examen empírico, tales como fuerza vital, alma inmaterial, superyó, creación divina, memoria colectiva y necesidad histórica.

2. Es crédula: no somete sus especulaciones a prueba alguna. Por ejemplo, no hay laboratorios homeopáticos ni psicoanalíticos. Corrección: en la Universidad de Duke funcionó el laboratorio parapsicológico del botánico J. B. Rhine; y en la de París existió el laboratorio homeopático del Dr. Benveniste. Pero ambos fueron clausurados cuando se descubrió que habían cometido fraudes.

3. Es dogmática: no cambia sus principios cuando fallan ni como resultado de nuevos hallazgos. No busca novedades, sino que queda atada a un cuerpo de creencias. Cuando cambia lo hace sólo en detalles y como resultado de disensiones en la grey.

4. Rechaza la crítica, matayuyos normal en la actividad científica, alegando que está motivada por dogmatismo o por resistencia psicológica. Recurre pues al argumento ad hominem en lugar del argumento honesto.

5. No encuentra ni utiliza leyes generales. Los científicos, en cambio, buscan leyes generales.

6. Sus principios son incompatibles con algunos de los principios más seguros de la ciencia. Por ejemplo, la telequinesia contradice el principio de conservación de la energía. Y el concepto de memoria colectiva contradice la perogrullada de que sólo un cerebro individual puede recordar.

7. No interactúa con ninguna ciencia propiamente dicha. En particular, ni psicoanalistas ni parapsicólogos tienen trato con la neurociencia. A primera vista, la astrología es la excepción, ya que emplea datos astronómicos para confeccionar horóscopos. Pero toma sin dar nada a cambio. Las ciencias en sí forman un sistema de componentes interdependientes.

8. Es fácil: no requiere un largo aprendizaje. El motivo es que no se funda sobre un cuerpo de conocimientos auténticos. Por ejemplo, quien pretenda investigar los mecanismos neurales del olvido o del placer tendrá que empezar por estudiar neurobiología y psicología, dedicando varios años a trabajos de laboratorio. En cambio, cualquiera puede recitar el dogma de que el olvido es efecto de la represión, o de que la búsqueda del placer obedece al "principio del placer". Buscar conocimiento nuevo no es lo mismo que repetir o siquiera inventar fórmulas huecas.


De libro: 100 ideas (Sudamericana)

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El retorno triunfal de la retórica: lenguaje, realidad, argumentación

Descalificada o usada de manera peyorativa, regresó con fuerza renovada a la filosofía, las ciencias sociales y las ciencias del lenguaje. La relación de su renacimiento con el derrumbe de los sistemas ideológicos.

Por Marc Angenot
Doctor en Filosofía y Letras. Autor de “El discurso social”, Siglo Veintiuno Editores, 2010

Publicado en “Clases Magistrales” de Revista Noticias, Buenos Aires, disponible en
http://www.revista-noticias.com.ar/comun/nota.php?art=2855&ed=1802


La historia de la retórica y de su enseñanza, desde la Época Clásica hasta mediados del siglo XX, es la de una interminable decadencia, una extensa supervivencia escolar esclerosada en medio de una desconsideración general. A principios del siglo XIX, el obispo escocés Richard Whately publica “Elements of Rhetoric” (1828), el gran manual sobre este arte que fuera reeditado más de veinte veces en Inglaterra. Al comienzo del libro, el autor confiesa que ha dudado mucho en emplear la palabra retórica en el título, palabra “capaz de sugerir a muchos la asociación con la idea de declamación vacua o de artificio deshonesto”.

Ni el romanticismo (en nombre de la sinceridad) ni el espíritu científico (en nombre de la positividad) han consentido en dar lugar a la retórica, que sólo sobrevivía de manera anodina como una enseñanza caduca, herencia de la educación liberal de los griegos y los romanos, enseñanza que, por otra parte, se volvió clerical: los espíritus modernos y laicos, ligados al razonamiento científico, se habían alejado decididamente de esas técnicas “oratorias” imprecisas, falaces y pertenecientes al campo de la locuacidad. En 1902, la misma palabra “retórica” dejó de designar en Francia (no así en Bélgica) una de las etapas de la escuela secundaria.

Sin embargo, hay algo que justificaría este descrédito, “buenas razones” que nosotros, analistas de los discursos e historiadores de las ideas, debemos aceptar. En la actualidad, “retórica”, en el discurso habitual, es una palabra peyorativa, siempre cercana a una locuacidad vana, a la propaganda, la demagogia y la manipulación. Los periódicos utilizan siempre “retórica” de manera peyorativa. Esto se constata cada día en la prensa escrita en inglés. Leo en el New York Times: “El discurso del presidente Bush fue pródigo en retórica pero pobre en sustancia” (Booth, 2004: ix). “Rhetoric”, para la prensa, no quiere decir otra cosa que bla bla bla, declamación, engaño, mentira. Se afirma “esto es retórica” y está todo dicho. Del mismo modo, decir “dialéctica sutil” no es precisamente un elogio. Y muchas otras palabras relacionadas, todas provenientes de Aristóteles, han cobrado también un sentido negativo. Pathos, desborde emocional falto de sinceridad. Topos, lugar común, banalidad y cosa sin importancia.

El descrédito moderno parecería total si no existiera la evidencia de que, no obstante, la reflexión sobre la argumentación pública y sobre el discurso persuasivo no desaparece por completo, y que los grandes libros que hablan de ello en el siglo XIX no son asunto de retóricos y autores de manuales, sino de hombres políticos como Jeremy Bentham, cuya obra “Handbook of Fallacies”, de 1824, es penetrante, muy divertida y siempre interesante. Podemos mencionar también la obra de un filósofo como John Stuart Mill, cuyo “System of Logic”, de 1843, es muy pertinente (en particular el apartado sobre los sofismas). Se dice que la filosofía moderna se ha alejado de la retórica. Esto también sería cierto si la retórica no fuera concebida como la esencia misma de la filosofía por Nietzsche, quien comienza su curso de retórica en Basilea con la banal constatación de que “en los tiempos modernos este arte es objeto de un desprecio general” y no obstante la coloca en el centro de su reflexión filosófica. Su “Darstellung der antiken Rhetorik”, que se anticipa a nuestra época, formula en una proposición clave la fecunda transposición de la reflexión sobre el lenguaje: “No existe la naturalidad no retórica del lenguaje” (Nietzsche, 1971). De cualquier modo, tras este prolongado desmerecimiento (que como hemos visto presenta excepciones), después de un eclipse de casi dos siglos, la retórica retornó con fuerza renovada en la filosofía, las ciencias sociales y las ciencias del lenguaje a mediados del siglo XX. Mientras tanto, el estudio del razonamiento se había vuelto entre los filósofos una actividad estrictamente formal y casi algebraica. En cuanto a las ciencias sociales e históricas, atravesaban “el archivo” y la materialidad del discurso sin verlo. Estas disciplinas sólo identificaban cosas desencarnadas, a las que llamaban, según el caso, “ideas”, “pensamientos” y, para el pueblo y las masas, “mentalidades”, “representaciones”, “actitudes” (ustedes conocen los conceptos irremediablemente imprecisos de los historiadores del pasado), sin ver ni descifrar palabras, frases, encadenamientos de ideas, ni maneras de sostener una proposición y de comunicar, o más bien pasando a través de ellos como si, en efecto, fueran transparentes y unívocos y no presentaran problemas.

Chaïm Perelman. En 1958, con dos obras pioneras, “Tratado de la argumentación. Nueva retórica”, de Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, y “Los usos de la argumentación”, de Stephen Toulmin, y un poco más tarde con el tratado de Charles Hamblin sobre las falacias (“Fallacies”, 1970), que se proponía sustituir la vieja taxonomía de los sofismas por una teoría moderna de los errores de razonamiento y que ejercerá gran influencia en el mundo anglosajón, la retórica recobró fuerzas. El papel de Perelman fue decisivo en ese cambio de situación.

Sería complejo comparar las perspectivas y las concepciones de Perelman con las de Stephen Toulmin, puesto que sus recorridos intelectuales son diferentes. Sin embargo, ambos tenían un punto de partida común, que era una gran insatisfacción frente a la lógica formal: querían liberar la lógica, sacarla de la “pura” lógica, acercarla a la argumentación corriente: querían hacer de la lógica ligada a la retórica una ciencia práctica cercana a la realidad social. Así, Perelman rompe con el positivismo lógico que le habían enseñado en su juventud y se inclina hacia otra forma de racionalidad que le parece más merecedora de la atención filosófica, la del discurso corriente, la del jurista, el político, el ensayista, etc., que él llamaba, según señala Michel Meyer, “el campo de lo razonable”, en oposición al campo de lo racional (Meyer, 2004: 10).

Con este renacimiento a mediados de siglo, la retórica, junto con las ciencias del lenguaje y de la comunicación que se encuentran en plena expansión, deja de ser lo que había sido tradicionalmente, un aprendizaje del arte de debatir y de discurrir con elocuencia, para convertirse en lo que es hoy: el estudio del discurso en la sociedad desde el ángulo de la argumentación.

En ese contexto, la importancia de la obra de Perelman no ha dejado de aumentar. Es mucho más citado, estudiado y discutido hoy que en los tiempos en que yo era su alumno. Testimonio de esto son los libros de Michel Meyer, Alain Lempereur, Bosco (1983), Koren y Amossy (2002), Maneli (1994), Vannier ( 2001) y las numerosas y constantes referencias a su pensamiento en inglés y alemán. Todo lo que se hace en retórica en el mundo francófono desde hace medio siglo parte de Perelman y saca provecho tanto de sus avances como de la crítica de algunos de sus procedimientos.

En el campo francés, los encomiables trabajos de Georges Vignaux (1976 y 1988), Ruth Amossy (2000) y Christian Plantin (1990, 1993 y 1996), diferentes en sus modalidades y problemáticas, pero portadores de sugerentes reflexiones, despiertan el más vivo interés. Tal vez sean todavía poco conocidos por el público académico, en la medida en que la retórica de la argumentación viene a sacudir las barreras disciplinarias que, especialmente en Francia, tienen una notable capacidad de resistencia pasiva.

Por otro lado, es evidente que, al menos por su cantidad, los trabajos publicados en francés están muy lejos de la enorme bibliografía que se ha publicado desde hace cuarenta años en alemán y en inglés norteamericano.

Con toda objetividad, sin adulación, debemos decir aquí lo que ustedes no ignoran, pero que su modestia les impide proclamar, a saber, una fuerte evidencia de geopolítica intelectual: en el ámbito francófono, Bruselas se encuentra en el centro del renacimiento del pensamiento y de la investigación sobre la retórica. Como dije antes, todo parte de Perelman. La obra poderosa, original y fundamental de Michel Meyer, y los libros de Alain Lempereur, Emmanuelle Danblon y otros autores dan testimonio de ello. La israelita Ruth Amossy es originaria de Bruselas, como yo mismo: dejo para los aficionados a las hipótesis el trabajo de explicar ese “no sé qué” que impregna retóricamente la atmósfera de esa ciudad.

El retorno triunfal de la retórica. Cabe detenerse un instante para conjeturar las causas de ese “retorno a la retórica”. Es evidente que este resurgimiento se relaciona con el hecho de que el pensamiento moderno se ha dejado erosionar, y finalmente ha rechazado las ideas de fundación absoluta del conocimiento, del saber como correspondencia unívoca entre los discursos y las cosas, de verdad irrefutable y adquirida en forma irreversible (científica, positiva), de razón trascendental, todas aquellas concepciones que habían contribuido al declive de la retórica. La concepción central de la racionalidad se desplaza de la ciencia (paradigma del siglo XIX) a la vida pública y a la cultura cognitiva y discursiva del mundo corriente. Al mismo tiempo, los Grandes Relatos de la historia y las certidumbres historicistas han sufrido una pérdida de credibilidad irreversible, al igual que los dogmas y los grandes principios de otros tiempos: todo es (de nuevo) argumentable. “La retórica renace cuando los sistemas ideológicos se derrumban”, señala Michel Meyer (1986: 7). “La voluntad de someter los asuntos humanos a una escatología científica ha fracasado”, queda para los posmodernos la tarea de búsqueda negociada de coexistencia y de consenso (Buffon, 2002: 73). Los discursos y la discusión son los fundamentos siempre inestables de la Ciudad, y esto explica la fuerza del retorno de la retórica. Dado que por todas partes las certezas absolutas se han desvanecido con las Grandes Esperanzas históricas, la cuestión de lo probable ha vuelto a instalarse en el centro de los debates contemporáneos sobre el riesgo y el manejo de lo incierto. Así, la nueva retórica es contemporánea del Segundo Desencanto, el de las religiones seculares o políticas; se aleja de lo unívoco, de lo apodíctico, de las verdades definitivas, científicas o dogmáticas.

La nueva retórica representa una tercera vía filosófica entre el relativismo absoluto –en boga en algunos campus– y el racionalismo dogmático y el logicismo. Ni siquiera hay en Perelman o en Meyer el esbozo de una filosofía consensual de la verdad o una moral democrática postkantiana de la discusión, y algunos –como yo mismo– reticentes en lo que respecta a Habermas, están de acuerdo. Para Manuel Carrilho, la retórica ha vuelto al ámbito de la filosofía para instalarse allí y poner fin a la crisis del sujeto y de la razón que ha atormentado al siglo XX, crisis que se empeñó en tratar de establecer como fundamentos del proceder filosófico la necesidad y la universalidad, o bien en arruinar ese fundamento al “caer” (como decían los manuales de filosofía) en un escepticismo sin fondo.

Contraproposiciones. Me limitaré a esbozar algunas proposiciones que creo fundamentales para poder abordar los debates de ideas en la vida pública.

En el tratado de retórica que he intitulado “Dialogues de sourds” (2008) me he opuesto –en la problemática, los conceptos y los métodos– a lo que se ha escrito desde siempre en materia de discurso argumentativo. Considero, a título de observador del discurso social e historiador de las ideas, y examinando con atención en la vida y en la historia moderna el intercambio caótico de “buenas razones”, convicciones y opiniones, debates y disputas, que las categorías y el marco general de lo que durante siglos se llamó “retórica” son bastante inadecuados. También considero que para analizar el discurso social es conveniente, en la mayoría de los casos, hacer lo contrario de lo que suele hacerse, e introducir nociones y procedimientos que los manuales ignoran.

Mi libro elabora, en contra de la tradición, una retórica de los malentendidos alrededor de la hipótesis –que profundizo– de las rupturas cognitivas y argumentativas identificables en la doxa (como decía Aristóteles), en los discursos de la esfera pública.

Los manuales definen clásicamente la retórica como “el arte de persuadir”, y esta definición se acepta porque nadie se ha detenido a analizarla. “Dialogues de sourds” parte –creo que con acierto– del asombro que produce esta definición en general aceptada, aunque sea a todas luces insostenible.

Haré algunas objeciones elementales: es cierto que los seres humanos argumentan todo el tiempo y en toda circunstancia, pero resulta claro que se persuaden muy poco (o casi nunca) entre sí. Esa es la impresión constante que causan desde el debate político hasta la disputa doméstica, y de esta a la polémica filosófica, y supongo que ustedes coincidirán conmigo. Esta constatación instala una cuestión a dirimir dentro de la ciencia secular de la retórica: no puede construirse una ciencia partiendo de una eficacia ideal –la persuasión– que sólo se presenta de manera excepcional.

Una vez formulada esta objeción, surgen varias preguntas: ¿por qué, a pesar de lograr persuadirse mutuamente en tan pocas ocasiones, los seres humanos no se desaniman y persisten en argumentar? ¿A qué se deben estos fracasos reiterados? ¿Qué es aquello que no funciona en el razonamiento organizado en discurso, en el intercambio de “buenas razones”? ¿Qué debemos aprender de una práctica que todo el tiempo fracasa y que, sin embargo, se repite sin cesar?

Cuando los sujetos hablantes están comprometidos en una situación de comunicación, tratan de alcanzar su objetivo, que es comunicar. Pero cuando la gente, más específicamente, se pone a argumentar –lo cual es una de las principales subcategorías de la comunicación–, la transmisión del “mensaje” rara vez se realiza bien: en seguida se piensa que la parte contraria no coincide en las conclusiones y permanece extrañamente inaccesible a las pruebas que se le presentan, y también que razona equivocadamente o no respeta ciertas reglas fundamentales que hacen posible el debate.

Por lo tanto, existe la impresión –y esta es la gran cuestión que abordo en mi libro– de que cuando la persuasión fracasa, cuando el debate se convierte en un diálogo de sordos, no puede hablarse sólo del contenido de los argumentos, sino de la manera de exponerlos, la manera de proceder y seguir las reglas de la “lógica”.

Mi objeto no es el simple desacuerdo. No me detengo en los casos en que los interlocutores, a pesar de todo, persisten en su desacuerdo sobre una proposición determinada, sino en aquellos en los que no puede aceptarse una manera adversa de sostener una tesis, no puede seguirse el hilo del razonamiento. Los argumentos del interlocutor no son desdeñados porque se los juzgue “débiles” o “interesados” (lo que supondría que se los comprende), sino que se los descarta por encontrarlos engañosos e inválidos, es decir, “ilógicos”, “absurdos”, “irracionales”, “locos” (considerando que en general la validez argumentativa está refrendada por la “lógica” y la “razón”).

Ahora bien, bajo el peso de la situación jurídica, la retórica de la argumentación persiste en considerar como su norma el debate entre personas que comparten una misma racionalidad y –si uno es racionalmente optimista y, sobre todo, paciente– cuyas divergencias más ásperas no surgen de una “sordera” cognitiva, sino del “malentendido”.

En suma, si la retórica quiere observar el mundo social y dar razón de él, en vez de ser esa “ciencia” idealizada, irénica, contrafáctica y, sobre todo, vanamente normativa de debates bien regulados y elocuencia eficaz, debe abandonar el estudio de los desacuerdos nacidos del incesante intercambio de “buenas razones” para abocarse al análisis de los malentendidos de la comunicación argumentada y al estudio de las divergencias y contradicciones de las estrategias argumentativas y de las rupturas cognitivas.

Divergencia de lógicas. En el centro de mi reflexión sobre los intercambios de “razones”, las tomas de posición, los debates y las polémicas en la vida pública, sobre las dificultades de la comunicación argumentativa, la diversidad de maneras de encararla, y los fracasos de la persuasión, sobre sus tipos y causas, y sobre el sentimiento, manifestado con frecuencia, de que el adversario delira, desarrollo una hipótesis radical: la de la existencia, en toda sociedad, de cortes de lógicas argumentativas.

Si la incomprensión argumentativa se relacionara simplemente con el malentendido –mal entendido–, bastaría con destaparse los oídos, ser paciente y benévolo, y prestar atención. ¿Pero no es verdad que en ciertos casos, que Jean-François Lyotard llama “diferendos”, los seres humanos no comprenden sus razonamientos recíprocos porque no emplean (o casi no emplean) el mismo código o el mismo repertorio de medios argumentativos? Esos términos (“repertorio” y “código”) suponen que, para hacerse comprender por medio de argumentos (y para comprender a un interlocutor), hay que disponer, entre las competencias que se movilizan, de reglas comunes de lo argumentable, de lo conocible, de lo debatible y de lo persuasible. Y que surge un problema si esas reglas no están reguladas por una razón universal, trascendental y ahistórica, si esas reglas no son las mismas en todas partes y no se imponen a todos.

Las normas argumentativas que se encuentran en los tratados y los manuales están (y siempre han estado) sometidas a discusión; son válidas para unos pero no para otros, lo cual no impide a los seres humanos discutir sin estar siempre en todo de acuerdo con ellas, pero vuelve vana la voluntad de fijar normativamente o sólo revela una especie de angustia pedagógica frente a la confusión irreductible de la dialéctica.

Ningún argumento dialéctico, ni siquiera los que Chaïm Perelman clasificaba como “cuasi lógicos”, es lógicamente riguroso, ni necesario en sus conclusiones, ni aplicable en cualquier circunstancia. Nos conformamos con discutir y debatir la articulación de lo probable con lo probable, no porque nos guste permanecer en la duda sino porque pensamos que los razonamientos imperfectos y la duda parcial valen más que la ignorancia total.

Mi proposición fundamental es invertir el procedimiento heurístico habitual de los estudios retóricos, estudios sobre las creencias y las opiniones públicas. Sugiero no tomar como punto de partida, para contradecirlos después durante los análisis, los paradigmas de la racionalidad unificada, del debate bien regulado, de los litigios que pueden ser racionalmente superados. Propongo como tarea primordial de la retórica el estudio de las divergencias en las maneras de razonar y de los cortes argumentativos en toda su diversidad. No se trata de una cuestión especulativa, sino de un problema empírico que reclama una gran cantidad de estudios de campo y evaluaciones concretas de las desviaciones y los grados de malentendido. En la retórica, a mi entender, es necesario objetivar e interpretar las heterogeneidades “mentalitarias” y los diálogos de sordos constatados, y caracterizar y clasificar las lógicas divergentes que sostienen las así llamadas ideologías.

Fin de las retóricas intemporales. Estos cortes argumentativos y cognitivos deben observarse y comprenderse antes de pretender dar la última palabra. Frente a una determinada polémica (actual o pasada), el retórico no puede aspirar a ser una especie de dios descendido de los cielos para zanjar la cuestión, al estilo de: tú te equivocabas; en cambio, tu adversario razonaba en forma correcta y tenía razón.

Los cortes a los que me refiero son aún más patentes cuando abordamos una argumentación con la distancia que da el tiempo, aunque esta distancia sea corta. Los tratados intemporales de retórica ya no tienen vigencia. El objeto de investigación que me impuse a lo largo de los años –y no soy el único– es el estudio de los discursos que se cruzan en un momento dado de la sociedad, de los discursos como hechos históricos, variables por la naturaleza de las cosas. Evidentemente, la retórica es una parte esencial de esto.

De hecho, nada es más específico de ciertos estados de una sociedad y de los grupos sociales en conflicto que lo argumentable que allí predomina. Es en particular revelador para el estudio de las sociedades, de sus contradicciones y de su evolución, la investigación sobre las formas de lo decible y de lo susceptible de ser persuasivo, los géneros y los topoi que allí se legitiman, circulan, compiten, emergen, se marginan y desaparecen. El retórico y el analista del discurso deben convertirse, en este aspecto, en historiadores y sociólogos, desde luego con sus objetos y procedimientos particulares, pero cercanos a los del historiador de las ideas y a los del sociólogo de la opinión, de las creencias, a los del crítico de las ideologías políticas y los del politólogo. Lo que se dice y se escribe nunca es aleatorio ni “inocente”. Una disputa doméstica tiene sus reglas y sus roles, su tópica, su retórica, su pragmática, y esas reglas, con seguridad, no son las mismas que las de un mandamiento episcopal, un editorial de prensa financiera o el programa de un candidato a diputado. Estas reglas no derivan del código lingüístico. No son intemporales. Forman un objeto particular, autónomo, esencial para el estudio del hombre en sociedad. Este objeto es la manera en que las sociedades se conocen hablando y escribiendo, la manera en la que, en una coyuntura determinada, el hombre en sociedad se narra y se argumenta.

Aún está pendiente elaborar una historia retórica; ella se abocaría a estudiar la variación histórica y cultural, la historicidad de los tipos de argumentación, de los medios de prueba, de los métodos de persuasión. Esta historia ni siquiera ha sido esbozada, pero se encuentra en germen aquí y allá.

Cito en este punto un pequeño libro sobre la variación histórica de lo razonable y de aquello que el autor, discípulo y amigo de Michel Foucault, llama “programas de verdad”: hablo del ensayo de Paul Veyne “¿Creyeron los griegos en sus mitos?” (1983). Extraigo de él un ejemplo sumario. Cicerón, por cierto, no creía, como la plebe romana, que Júpiter se hubiera transformado en cisne para seducir a Leda, pero no es verdad que su falta de creencia en ese hecho sea exactamente idéntica a la nuestra. Cicerón es un evhemerista: racionaliza en parte a los dioses, considerándolos héroes divinizados. Sin embargo, esta distancia respecto de las creencias populares queda encerrada en un “programa de verdad” imposible de comparar con aquellos que se proponen en nuestro tiempo. Se podría hablar de límite de “conciencia posible” de parte de Cicerón (tomado como ejemplo de doxa culta romana y no como individuo singular): que los dioses son héroes divinizados es argumentable, incluso, y sobre todo, si no es la opinión del vulgo; que los dioses y los mitos son puras ficciones, en cambio, está más allá de lo históricamente determinado como concebible.

La cuestión de la creencia no es arqueológica y no es necesario remontarse en el tiempo. En cuanto el historiador de lo contemporáneo se pregunta (en la línea de Paul Veyne) si Jean Jaurès, Karl Kausky o Émile Vandervelde antes de 1914 han “creído en su mito”, el mito que ellos mismos sostuvieron con argumentos a lo largo de cientos de páginas (es decir, la socialización de los medios de producción, remedio para todos los males de la sociedad, que es producto de la revolución proletaria inminente y concluye en una feliz Democracia del Trabajo), nos encontramos frente a una serie de dificultades que hay que mencionar. En todo caso, es imposible dar una respuesta unívoca y simple.

El gran historiador estadounidense Carl L. Becker ha desarrollado hace tiempo el concepto de “climas de opiniones” sucesivos, que deben situarse en la historia de las ideas y entre los cuales la incomprensión es radical (Becker, 2004). Él analiza un pasaje de Tomás de Aquino sobre el derecho natural y desarrolla el significado de la monarquía en Dante. Una evidencia se impone: el lector moderno no está en desacuerdo con ellos, no piensa de manera diferente sobre esos temas, suponiendo que piense algo; lo que sucede, según Becker, es que este lector moderno se encuentra ante una manera de razonar radicalmente diferente, una manera que él sólo puede percibir, de principio a fin, como aberrante: “Lo que me llama la atención –escribe Becker– es que no se considera a Dante o a Santo Tomás como gente poco inteligente. No podemos atribuir el hecho de que sus argumentaciones son ininteligibles para nosotros a una probable falta de inteligencia de su parte. Que una argumentación nos invite o no a apoyarla no depende entonces tanto de la lógica que la sostiene, sino del clima de opiniones en el que está inmersa” (2004: 5).

Que las razones persuasivas del pasado ya no nos parezcan racionales no permite descartarlas, puesto que no es razonable pensar que el presente sea el juez inapelable del pasado. Y es interesante ver que, en el pasado, ciertas ideas y tesis fueron producto de un esfuerzo sostenido de racionalidad y demostración, mientras que esos mismos razonamientos se volvieron para nosotros más aberrantes que poco convincentes.

¿Relativismo? ¡En absoluto! Al hacer esto, ¿estoy cuestionando, como lo haría cualquier relativista, la racionalidad humana, indisociable de la dignidad del hombre? De ningún modo. Quiero considerar a los hombres iguales en espíritu, y a la razón humana como su bien común y el único vínculo que puede unirlos. Admito que el hecho de considerar al cuerpo político como dotado de razón es también un valor democrático o, en todo caso, una ficción razonable. Admito que la razón “comunicacional” merece ser defendida en tanto única alternativa conocida a la violencia en las relaciones sociales y al autismo “identitario” (Popper, cit. en Adorno y otros, 1976: 292). Todo esto no disminuye la pertinencia de la constatación que desarrollo: existen diversas maneras de administrar el potencial de la razón y de orientar los razonamientos, y la capacidad práctica de razonar en voz alta y de argumentar sólo tiene una relación lejana con la idea de la razón como instrumento del verdadero conocimiento.

Todos los trabajos –a menudo normativos y en cierto modo “idealizados”– que, desde Toulmin y Perelman, se ocupan de la razón retórica y de la lógica informal, muestran que invocar una razón trascendente o postular la lógica como un ideal y un absoluto (del que la “razón corriente” no sería más que un mero avatar degradado) carece de interés y conduce a pistas falsas. Al menos sé lo que esta razón corriente no es. No es una “sorite”, una cadena de proposiciones deducidas con rigor y recíprocamente verificadas; no tiene la forma de un manual de geometría, con axiomas, teoremas y correlatos; no está orientada hacia un “juicio” que zanje considerandos desprovistos de las “pasiones” y del hartazgo de las partes enfrentadas y de un público delimitado, aprobatorio o reticente, y que debe demostrar que los argumentos que propone son universalmente válidos para un auditorio universal, que pueden y deben provocar la adhesión de cualquier hombre esclarecido por la razón del derecho.

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Filosofía Latinoamericana: Salazar Bondy, Zea y Dussel

Por Jesus Eurico Miranda Regina
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul

Publicado originalmente en Boletín de Filosofía 9.1 (1997-1998): 29-44
(Universidad Católica Blas Cañas, Chile)

En http://www.robertexto.com/archivo13/filos_latinoam.htm

I
INTRODUCCIÓN

A partir del final de la década del 60, la filosofía latinoamericana comienza a expresarse como filosofía de la liberación. Es importante mostrar cómo la propuesta de la filosofía de la liberación, y en particular la perspectiva del filosofar argentino se enmarca dentro de una tradición filosófica de emancipación latinoamericana. En este estudio se planteará específicamente hasta que punto ella realiza a través de su propuesta específica de un pensar crítico y liberador, la concretización de las posiciones asumidas por otros autores, en particular Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea, respecto a un auténtico pensamiento latinoamericano. En esta tarca de "medir" el pensamiento argentino, y en especial de Enrique Dussel, a la luz de la tradición filosófica latinoamericana, se trata de asumir la cuestión fundamental de la autenticidad y de la originalidad de la filosofía latinoamericana, lo que ha sido objeto de debate, no sólo hoy, sino ya en otros períodos del proceso filosófico latinoamericano.



II
DELIMITACIÓN HISTÓRICA

En el libro ya famoso ¿Existe una filosofía de Nuestra América? Salazar Bondy realiza un juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano (Salazar 131). En el curso del proceso histórico este quehacer alcanzó un nivel de expansión y desarrollo muy considerable, aunque en un sentido muy especial. El observa en distintas instituciones, cátedras, departamentos universitarios, sociedades y asociaciones de especialistas, la filosofía cómo actividad regular, prácticamente en todas las naciones de América Latina. Lo que era una actividad eventual y un producto efímero, con repercusiones muy limitadas hace algún tiempo, hoy es una actividad estable, que cuenta con suficientes recursos para asegurar su supervivencia y progreso, aumentando su penetración en la vida de la comunidad. Además hoy existe una seria y profunda discusión acerca del carácter y de la posibilidad de la filosofía en América Latina que se discute en Congresos y Seminarios a lo largo de todo el continente.

Dentro de las características distintivas del pensamiento filosófico mencionadas por Salazar Bondy se destacan dos tipos: "fácticas" y "negativas" (Salazar 131).

Respecto de los caracteres "fácticos", se constata que existen o aparecen cinco relevantes: primero; una evolución semejante con un mismo esquema de desarrollo histórico en el conjunto de países de este continente; segundo las influencias ejercidas par las otras filosofías nacionales sobre el pensamiento filosófico latinoamericano; tercero, la evolución paralela con determinantes exógenos, o sea, el desarrollo de la filosofía latinoamericana corre paralelo al proceso del pensamiento europeo y cambia con la misma secuencia que cambia este; cuarto, la filosofía siempre está ligada con determinadas áreas de actividades culturales; quinto; la filosofía latinoamericana comenzó desde cero después de la conquista, ya que la tradición del pensamiento indígena no fue incorporado al proceso de la filosofía latinoamericana.

Respecto de los caracteres negativos se señalan tres: primero, el sentido imitativo de la reflexión, los latinoamericanos filosofaron adoptando corrientes del pensamiento extranjeras; segundo, una disposición abierta y casi irrestricta a aceptar todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental; tercero, la ausencia de una tendencia metodológica característica, lo que constituye una inclinación teórica e ideológica injustificable.

Partiendo de estas características del pensamiento filosófico latinoamericano, Salazar Bondy sostiene que las deficiencias prevalecen sobre las conquistas de la inquietud filosófica. Con esta afirmación se apunta al hecho que en América Latina se da un gran problema a nivel de la cultura: se constata la existencia de un problema de autenticidad del hombre de esta parte del mundo. De este modo, los latinoamericanos viven un existir inauténtico y en muchas comunidades prevalece la mistificación y la ficción sobre la realidad propia, en otras palabras, que se vive en el nivel consciente según modelos de cultura que no son adecuados a su condición social y existencial. Estos modelos, dice Salazar Bondy, operan como "mitos" que impiden tanto reconocer la verdadera situación de su comunidad como poner las bases de una verdadera edificación de la identidad histórica del propio ser latinoamericano.

A tal juicio crítico del pensamiento filosófico latinoamericano, para comprenderlo en toda su dimensión, sería necesario confrontarlo con el famoso libro La Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más de Leopoldo Zea, que ofrece también un juicio crítico del pensar latinoamericano.

En el capítulo segundo, recuerda Zea que los primeros pensadores latinoamericanos aspiraron a la creación cultural, y a partir de ella, surgieron una serie de filosofías nacionales (Zea 32). Pero esto se realizaba imitando el espíritu y la actitud de los filósofos europeos, el ánimo que había hecho posible tales frutos. Para Zea, los grandes sistemas filosóficos europeos no surgieron del espíritu de competencia, sino simplemente por una actitud ante una realidad, histórico-cultural cuyos problemas los habían obligado a reflexionar, a pensar, en suma, a filosofar.

Pero, agrega Zea, la historia de las ideas filosóficas latinoamericanas ofrece un horizonte, que no es inferior en nada al que ofrece la historia de las ideas y las filosofías europeas, sino simplemente distinta. Distinto porque es expresión de una experiencia humana que corresponde a otra situación que la del hombre europeo. Zea se pregunta si se puede considerar esta forma de filosofar de los latinoamericanos como enajenante. El muestra que en la historia de la filosofía, desde Platón hasta Comte, los pensadores se han preocupado de realizar poderosos intentos para justificar un orden social o para cambiarlo. Para Zea, el filosofar latinoamericano ha realizado con frecuencia una operación semejante: la filosofía ha sido sin dudas tomada en préstamo a Europa; pero enfocada luego consciente o inconscientemente, a la solución de problemas que nos preocupan. Esto no es menos filosofía, sino simplemente es distinta. La filosofía en América Latina, dice Zea, ha seguido la línea de pensamiento de Occidente, al convertir a las filosofías que surgen de Europa en instrumentos de su preocupación política.

Para Zea, América Latina es ya consciente de su inautenticidad inicial, a partir del hecho de que utiliza filosofías extranjeras para crear la ideología propia de su orden y de su política. Y agrega que, al ser consciente, sabe lo que ha hecho de esas filosofías. Zea pretende así mostrar el camino por el cual, de la inautenticidad original se pasa a la autenticidad de la asimilación. En síntesis, se tiende a una posición que lleva a indicar al pensamiento filosófico latinoamericano no como inferior al europeo occidental, sino simplemente como diferente.

Zea a diferencia de Salazar Bondy, no considera la filosofía europea como extranjera para nosotros, ya que América Latina al igual que el resto del mundo, ha sido objeto de la incorporación al mundo europeo. Esta filosofía es en muchas formas semejante y parte de la practicada en América Latina. El europeo ha hecho una filosofía que por sus fines se presenta como filosofía universal, pero que de hecho era expresión del dominio europeo. Ahora bien, nuestro pensador hace de esta filosofía, al asumirla y hacerla propia, una auténtica filosofía universal. Aquí, muestra Zea, está el meollo de la autenticidad y la originalidad que tanto parece preocupar a los filósofos latinoamericanos.

La posición de Enrique Dussel sobre el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano es un tanto distinta. Este autor no se detiene mucho en hacer una crítica a la tradición filosófica latinoamericana, ni a buscar allí alguna cosa que sirva de inspiración o algún elemento que sirva de base para su filosofía de la liberación. Ya que Dussel busca inspirarse directamente en la tradición griega judeo-cristiana, europea occidental moderna y contemporánea. La tentativa de Dussel es establecer las bases de la filosofía de la liberación a partir del "otro" en la periferia del continente latinoamericano, donde se encuentra inserto. No se encuentra entonces en las obras consultadas de Dussel una preocupación tan explícita a nivel de la historia de las ideas.

En el apéndice segundo de la obra Filosofía de la Liberación en América Latina denominado "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica", se encuentran algunos elementos que consideramos relevantes para el juicio crítico del pensar filosófico latinoamericano. Dussel no hace una reseña histórica y crítica abarcadora a partir del descubrimiento, como lo hicieran Salazar Bondy y Leopoldo Zea, aunque en algunos trabajos posteriores ha intentado cubrir esta falencia. Los puntos centrales de esta crítica de Dussel se refieren más a la situación del filosofar en Argentina, de modo que sólo por analogía se pueden extender a la realidad latinoamericana.

El análisis crítico de Dussel abarca tres momentos, a los que denomina momento óntico, momento ontológico y momento metafísico.

En el momento óntico, anota Dussel que en el siglo XIX, debido a la peculiar situación de la agricultura argentina sumada a la inmigración europea, se produce un primer esfuerzo de industrialización junto a las ciudades portuarias, donde surge un proletariado de tipo europeo en la industria dependiente neo-colonial. Para Dussel, lo que se tiene en términos de pensar filosófico, ligado a esta situación de industrialización es la presencia del positivismo, aliado a ciertas tesis socialistas, enraizado en la pequeña burguesía portuaria, de carácter anti-conservador y anti-tradicionalista. Esto se expresa en el pensamiento de José Ingenieros que, siendo liberal en economía, no llega a ser más que una mera propuesta típica de una disciplina moral burguesa moderna europea. Dussel dice que se sigue a estas propuestas, una reacción antipositivista de Korn y Alberdi. Uno más liberal y otro más conservador, pero para Dussel las dos responden a la misma oligarquía inicialmente burguesa de Buenos Aires.

Francisco Romero es para Dussel con toda evidencia, el apoyo filosófico de la posición antipositivista; partiendo de una teoría de los objetos de inspiración kantiana y schelleriana, pero que no consigue superar el nivel óntico moderno de la subjetividad europea. No existe para Dussel en todo este ciclo filosófico antes citado, una crítica al sistema como totalidad. Siendo el filosofar vigente cada vez más una filosofía universitaria-europea, que para Dussel no consigue interpretar la realidad concreta.

El momento ontológico. En la primera parte del siglo XX, Dussel resalta que se elevaron importantes figuras de la ontología argentina, no en las ciudades portuarias sino en el interior, en Córdoba, opuesta a los intereses de la "pampa húmeda". Destaca Dussel como figuras que a pesar de no formar parte de la oligarquía doctoral cordobesa, Carlos Astrada y Nimio de Anquín (con espléndida formación filosófica en Alemania, estudiando con Heidegger el primero y el segundo con Cassirer) asumen una posición ontológica.

Dussel muestra el camino filosófico de los que parten del "ser", criticando a J. Ingenieros, Korn, Astrada y Romero. Astrada, dice Dussel, parte de una adhesión al gobierno popular para después pasar a una declaración marxista; Anquín adhiere al movimiento tomista tradicional para después revitalizar los grupos armados de la extrema derecha. Para Dussel uno y otro acaban por asumir el pensamiento hegeliano haciendo el pasaje del kantismo a la ontología, primero heideggeriana y después hegeliana. En este período, completa Dussel, la crítica ontológica es todavía abstracta y universal. Así como en Hegel, la ontología en estos pensadores se cierra finalmente como un sistema y no se vislumbra una praxis sistemática, mas allá de lo ontológico, que pueda abrir brecha hacia un nuevo orden más justo, concluye Dussel.

El momento metafísico. Para Dussel, después de esos dos momentos relevantes del pensamiento filosófico argentino, y a partir del Gobierno del Gral. Ongania (1966), se fue constituyendo una nueva generación filosófica. Para esta nueva generación, en la cual se incluye Dussel, no sólo se busca una reforma universitaria y pedagógica, sino que también se quiere encontrar la brecha para superar la ontología heideggeriana, hegeliana y europea. Esta nueva generación, observa Dussel, desea ir más allá de Astrada y Anquín, pues se coloca de cierta forma en contra, pero reconociendo lo hecho por ellos.

Este movimiento, dice Dussel, se viene llamando desde 1973 "Filosofía de la Liberación" y tematiza la cuestión filosófica-política, en términos de que no hay liberación nacional delante de los imperios del centro, sin liberación social de las clases oprimidas. Esta Filosofía, enfatiza Dussel, realiza primero la crítica a la noción aceptada por la filosofía del ser (sein), puesto que desde Hegel, Husserl o Heidegger, el "ser" es el fundamento (grund) y el "ente" la diferencia (unterschied).

Concluye Dussel que en el fondo se trata de una filosofía de la identidad que debe ser superada, yendo mas allá de la razón misma, de la comprensión del ser, de la totalidad, donde se encuentra el ámbito primeramente ético-político de la exterioridad. Termina su crítica Dussel diciendo que la filosofía de la liberación latinoamericana pretende repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre, del no ser, del bárbaro, del que no tiene sentido.



III
DELIMITACIÓN CONCEPTUAL

Se puede señalar que estas tres concepciones han tenido un aporte importante en la discusión de la "filosofía latinoamericana" pero existen ciertas dificultades que permanentemente encontramos en los diferentes estudios acerca de una filosofía genuina: las grandes cuestiones que aún no están resueltas son las de la autenticidad, la occidentalización y las categorías propias del pensar. Destacaremos algunos puntos en conflicto.

Conocida es la tesis de Salazar Bondy de que durante estos casi cinco siglos, el pensar filosófico latinoamericano ha sido claramente inauténtico: se ha tenido la pretensión de ser algo distinto de lo que se es, o de lo que se podría ser, o se ha vivido alienado con respecto a la propia realidad social y cultural, por eso la mistificación de su entidad histórica, de su proprio ser ha prevalecido. El modelo europeo occidental antes, el norteamericano hoy, impiden reconocer la verdadera situación de las comunidades latinoamericanas y poner las bases de la genuina edificación de su propio ser.

Por ello la filosofía debería conectar la teoría pensada con toda la realidad histórica vivida y operar de un modo tal que por una utilización eficaz y prudente de los recursos históricos disponibles, considere las diversas áreas de la existencia latinoamericana proyectada hacia el futuro. Salazar Bondy relaciona la superación de esta inautenticidad, a la superación del subdesarrollo y de la dominación, de tal manera que la filosofía ha de ser el fruto de este cambio histórico trascendental. Esta filosofía propia, en contraste con las concepciones defendidas y asumidas por los grandes bloques de poder actuales, haciéndose presente en la historia de su tiempo y asegurando su independencia y su supervivencia, puede colaborar con una cultura que se auto-reconozca.

La respuesta de Leopoldo Zea es ciertamente distinta, parte de un análisis histórico más complejo por el cual el filosofar latinoamericano aparece convirtiendo las filosofías que surgen en Europa con instrumentos que ayuden a resolver sus problemas sociales y culturales. Estas formas importadas no son reflejos de algo que les es extraño e inauténtico. Leopoldo Zea dice que en América Latina el filosofar pasó de la inautenticidad original a la autenticidad de la asimilación. En este sentido, hay que hacer pura y simplemente filosofía, lo americano vendrá por añadidura. Concluye Zea, la preocupación de esta filosofía es hacer simplemente filosofía, la que en América Latina será "americana", ella como dice su famosa expresión, será "filosofía sin más", esto es lo que se exige a la filosofía latinomericana y a sus filósofos.

La posición de Enrique Dussel sobre la superación de la inautenticidad del existir latinoamericano y su propia propuesta de filosofía de liberación, basada en categorías centrales que no son nuevas, pero están dotadas de contenidos nuevos al debate clásico entre Salazar Bondy y Zea. En el Método de la Filosofía de la Liberación, Dussel presenta la propuesta de una analéctica que es colocada por él como un momento diferente del método dialéctico. El proyecto de liberación y de superación de la inautenticidad en Dussel, no es la prolongación del sistema (unívoco), sino su recreación a partir de la provocación o revelación del otro (analéctica). Tal proceso en Dussel es la crítica real del actual sistema dominador en los diversos niveles. Es una ruptura y una destrucción liberadora. Para Dussel, la superación teórico práctica de la situación inauténtica del filosofar latinoamericano, se da a través de los momentos metafísicos que son: la política, la pedagógica, la erótica y el antifetichismo.

El aporte de Dussel a la cuestión de la autenticidad radica en dos puntos principales primero; realizando un trabajo de crítica de toda la tradición europea occidental desde la antigüedad hasta hoy, en sus momentos más relevantes. Esto se encuadra dentro de la postura de Salazar Bondy de no aceptar pura y simplemente la filosofía occidental que para el és la causa de la inautenticidad del existir filosófico latinoamericano; segundo, no comenzando de cero, sino conectándose a la tradición filosófica europea occidental, en los puntos en que cree que se encuentran datos importantes, como aquellos en los cuales recoge elementos de sus categorías centrales, viendo en esos puntos la solución a los problemas de la realidad latinoamericana como propugna Leopoldo Zea. Sin embargo, la dificultad de su concepción radica en que no se hace plenamente justicia a la historia de la ideas tal como ha sido trabajada por Ardao, Roig y Cerutti.

El problema de la occidentalización es la segunda cuestión que está en la médula del debate en torno al filosofar latinoamericano. Salazar Bondy tiene una posición clara frente a la tradición europea occidental que tiene un poder de dominación que impide el desarrollo de un pensamiento propio, una de las causas de la situación de alienación y subdesarrollo de América Latina: "la causa determinante de la inautenticidad, es la existencia de un defecto básico de su sociedad y de su cultura. Se vive alienado por el subdesarrollo, unido a la dependencia y dominación a que se está sometido, tal como siempre se ha estado"(Salazar 131), o como lo indica más claramente: "las naciones del Tercer Mundo tienen que forjar su propia filosofía en contraste con las concepciones defendidas y. asumidas par los grandes bloques de poder de nuestro tiempo y asegurando su independencia y su sobre-vivencia"(Salazar 132).

Esta cuestión es tratada de un modo diferente por Leopoldo Zea: la filosofía hecha hasta hoy en América Latina no nos es extraña (Zea 25). Después de describir el proceso de desarrollo del pesar filosófico latinoamericano tal como lo ha hecho en sus conocidos y eruditos libros, destaca que en diversas épocas se tuvo como actitud característica el tomar y adaptar las corrientes europeas, agregando que el latinoamericano tendrá que tomar en cuenta el filosofar europeo. Se trata de asumir lo que recomendaba Juan Bautista Alberdi, esto es, seleccionar, adaptar, la expresión de la filosofía occidental que mejor convenga a las necesidades de América Latina, a su realidad socio-cultural (Zea 43). En otras palabras, dice Zea, se debe aceptar conscientemente, lo que se hizo de un modo inconsciente desde los mismos inicios de la incorporación de América Latina a la historia del mundo occidental; desde el momento en que como indígenas se inició la incorporación y que, como occidentales, la continuación de esa historia en su historia. Se observa que en Leopoldo Zea, la occidentalización de América Latina es un hecho; y presentado por él como un ideal, que no se puede desconocer (Zea 43).

La posición de Enrique Dussel se puede resumir en dos puntos distintos. En primer lugar, Dussel en su obra Filosofía de la Liberación en América Latina, expresa nítidamente que la situación del pensar en esta parte del mundo es por lo demás alienada y alienante. Al inicio de su obra, en la parte que habla de "Geopolítica y Filosofía", Dussel muestra claramente que el latinoamericano está en la periferia del esquema totalizante. Y por estar en la periferia es considerado como instrumento de la filosofía del centro dominador. Hoy este centro dominador es América del Norte, pero anteriormente era Europa. Allí se tiene un situación histórica de dominación y dependencia desde el descubrimiento del nuevo continente, pasando par el periodo de colonización hasta el neocolonialismo de hoy.

La filosofía de liberación, según Enrique Dussel, quiere sumarse teórica y prácticamente a los que buscan cambiar esta situación a la que ha sido sometida América Latina. La filosofía de Dussel parte de la periferia, del oprimido, del dominado y se dirige al centro, al dominador como mensaje crítico subversivo. Con estos presupuestos, se ve que la posición de Dussel es criticar la tradición filosófica europea occidental. Esto lo hace en su libro Método para una filosofía de la liberación. Allí en los cuatro primeros capítulos, Dussel realiza una "tarea destructiva" de la tradición ontológica occidental, desde Aristóteles a los tiempos modernos, culminando con el análisis del pensamiento de Emmanuel Levinas considerado insuficiente, aunque superador de la filosofía moderna europea.

En segundo lugar, la posición de Enrique Dussel sobre la occidentalización del pensar filosófico latinoamericano es implícitamente la de asumirlo pero críticamente. Por otro lado, al igual que Zea, piensa que el filosofar latinoamericano no puede comenzar de cero: la filosofía de la liberación no pretende ser una filosofía que niega toda la tradición filosófica europea, pero la supera en cuanto ésta hace de la ontología dialéctica una ideología encubridora que enmascara la realidad social y es útil a los grandes centros de poder. La posición de Dussel, aunque no muy clara, apoya un proyecto y una praxis de liberación pedagógica, en suma, se trata de constituir una revolución cultural. Esta revolución pedagógica que se opone a la concepción "bancaria" del educando. Para Dussel, este proyecto no es formulado por los maestros ni por los intelectuales, sino que ya está presente en la conciencia del pueblo. Es un apriori metafísico del proceso revolucionario, al cual se tiende a partir de una larga lucha popular, no sólo intelectual. Para Dussel, es a partir del trabajador revolucionario de la cultura, hombre del pueblo que no deja al pueblo, pero que tiene una conciencia crítica que conducirá al pueblo a su plena afirmación cultural. Concluye Dussel que hasta que no se consiga formar en la propia praxis la conciencia crítica de los líderes populares, toda educación será elitista y dominadora.

Veamos la cuestión de las categorías. Dice F. E. Peters en su diccionario de términos filosóficos griegos, que las categorías "son las maneras más generales como un sujeto puede ser descrito". Esta temática ha sido también discutida por los pensadores latinoamericanos. Para Salazar Bondy "nuestra filosofía con sus peculiaridades propias, ha sido un pensamiento inauténtico e imitativo en lo fundamental"(Salazar 131). Esto involucra que ella: "en lugar de producir sus propias categorías interpretativas ha adoptado ideas y valores ajenos", por ello resulta "imposible darles vida nueva y potenciarlas como fuente de proyectos adecuados a su salvación histórica"(Salazar 131). El desafío entonces será "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad para buscar en ella el sustento de los valores y las categorías que la expresen positivamente y revelen su mundo"(Salazar 126).

El filósofo peruano está convencido que esta búsqueda de un carácter teórico estricto no tiene que significar en nada el divorcio con la práctica. Una filosofía estricta —a la que juzga en todo caso necesaria—, puede llegar a ser el pensamiento latinoamericano auténtico, siempre que la teoría y la praxis sean concebidas y ejecutadas con el modo propio de nuestro ser, de acuerdo a nuestras pautas y categorías: se exige que de la realidad social llegue a un plano teórico en el cual las categorías que se establezcan, sean positivas y así revelen el mundo en el cual se vive y construye su vida.

Zea no está del todo de acuerdo en relación al "status"' de las categorías en la filosofía latinoamericana. ¿Se pregunta Zea: Se puede considerar ajena esta supuesta forma de filosofar? El filosofar latinoamericano realiza una operación semejante a los grandes sistemas filosóficos realizados por grandes filósofos de la tradición. Para Zea lo que ellos hicieron fue: "múltiples expresiones de ideologías que hablan del individuo y de su relación con la comunidad, de la que es también expresión natural"(Zea 114).

Esto tiene que ver con la exigencia de hacer una filosofía estricta, pero esto no es algo claro: "¿Rigurosa para qué? —se pregunta Zea— ¿Para utilizar una técnica que no se posee o simplemente para incorporarse al mundo occidental como una pieza más de la gran maquinaria técnica?" (Zea 42). El pensamiento latinoamericano se ha caracterizado por el enfoque de problemas concretos, de una realidad concreta, que no es simplemente lógica o metodológica, esto significa que la pertinencia de las categorías debe plantearse de otro modo. La filosofía latinoamericana se ha caracterizado por ser comprometida y poco preocupada por ajustarse a los cánones de la estricta filosofía. Nuestros filósofos simplemente han enfrentado la realidad tratando de resolver los urgentes problemas que esta les exige: se trata de "Filosofar, pura y simplemente filosofar para resolver nuestros problemas, los problemas del hombre en una determinada circunstancia, la propia de todo hombre"(Zea 43).

La posición de Dussel es distinta a las dos indicadas anteriormente: en su libro Filosofía de la liberación en América Latina, se plantea una formulación metafísica capaz de satisfacer la praxis de liberación que sólo vislumbraran parcialmente los críticos europeos post-hegelianos de izquierda, y que sólo puede plantearse a partir de la praxis de los actuales pueblos oprimidos, la mujer violada por la ideología machista y el hijo domesticado: solo a partir de esta crítica desde el "otro", y la "exterioridad" pueden revelarse las categorías liberadoras (Dussel XX).

Parece que Dussel, al establecer las categorías centrales de su filosofía de la liberación, coincide con aquello que recomienda Salazar Bondy, en términos de que es preciso "sumergirse en la sustancia histórica de nuestra comunidad, para buscar en ella el sustento de los valores y categorías que la expresen positivamente y la revelen al mundo"(Dussel 81). Sin embargo, es preciso recordar que las categorías de Dussel no son nuevas, sino que las ha recogido de la tradición hebrea, cristiana y europea, moderna y contemporánea.

Se puede observar que en el pensamiento de Dussel aparecen dos aspectos distintos: por un lado su pensar surge de categorías extrañas; parte de una tradición hebraica (que no tiene nada que ver con la América Latina, indígena); no valoriza a la religión indígena en su discurso teológico. Su Dios es el "Dios bíblico de los cristianos". Por otro lado, sus categorías se abren al pluralismo y al cambio cultural —la revolución cultural es posible y necesaria— y valoriza la cultura popular.

Uno podría preguntarse si Dussel no cae en una nueva alienación. Aparentemente no, pues su propuesta de pensamiento como filosofía de la liberación, aspira a una superación de la tradición filosófica europea y occidental y tiene como punto de partida al hombre latinoamericano, aún oprimido y no considerado por la filosofía europea dominante.

Pero frente al proyecto de Salazar Bondy surge una interrogante: ¿Dussel está preocupado por la creación de categorías nuevas en lo que sería, en nuestra opinión, el momento definitivo de la filosofía latinoamericana? En la visión de este estudio parece que no: la preocupación predominante de Dussel como punto de partida y llegada de su filosofía, es la periferia, el no-ser, la nada; que, debe reconocerse, son aún categorías ajenas, de la tradición clásica griega. En suma, la reflexión que hace Dussel, es sobre la realidad latinoamericana aunque con categorías extrañas.

Se puede concluir este punto diciendo que Dussel coincide con los proyectos de Zea y Salazar Bondy en dos momentos: primero, cuando busca establecer un pensamiento original y auténtico a partir de categorías rigurosas, tal como surge de la exigencia que hace Salazar Bondy al filosofar latinoamericano: segundo, cuando reflexiona sobre la realidad latinoamericana como pretendía Zea; estableciendo un filosofar que no es nada más ni nada menos que los ya existentes, pero dándole una nueva interpretación. Pero el pensamiento de Enrique Dussel es, de algún modo, continuación de la tradición europea, de la cual su filosofía sería según él, una superación a partir del momento analéctico del método dialéctico.

La pregunta que uno puede legítimamente plantearse es ¿cuál es el papel de la filosofía en este proceso de liberación de la alienación y dominación sufridas por el hombre latinoamericano?

La filosofía latinoamericana en la propuesta de Salazar Bondy debe convertirse en la conciencia lúcida de su condición deprimida como pueblos, en un pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condición. Se puede observar que lo que Bondy propone para la filosofía latinoamericana es una "'tarea destructora". Destructora de su propia identidad actual como pensamiento alienado y de la realidad alienada que es su contexto. En esta tarea deberá la filosofía latinoamericana cancelar los prejuicios, mitos, ídolos y develar el sometimiento como pueblo y su depresión como ser humano.

La posición de Zea está de acuerdo con la de Bondy en lo fundamental, en el sentido que la filosofía latinoamericana se desarrolló a partir de una situación de alienación. Pero recuerda en sus distintos trabajos que en la historia del pensar filosófico latinoamericano han existido momentos de autenticidad que son relevantes y que deben ser considerados. La tarea de la filosofía és la de una filosofía que ha tomado conciencia de sí misma y que busca también la forma de superar esta condición. En este sentido, es una filosofía de acción que señala y muestra posibilidades, encaminada a subvertir lo que en la auténtica esencia del hombre, ha sido menospreciado.

Se puede decir que la propuesta de Dussel concuerda en lo fundamental con lo que propusieron Bondy y Zea. Lo que hace el primero es una propuesta filosófica no sólo con la pretensión de teorizar el proyecto futuro de la liberación periférica, sino de ir más allá, pues su filosofía se convierte en una ética mundial de la alteridad.

La filosofía de la liberación de Dussel tiene un doble aporte en el marco de la tradición latinoamericana analizada por Bondy y Zea: por un lado, al destruir una ontología occidental y europea que coloca a América Latina en una situación de negatividad, de no-ser, lo que requiere desechar los grandes fantasmas y mitos de la filosofía clásica tradicional; por otro, al proponer un nuevo orden en el cual el hombre oprimido latinoamericano del Tercer Mundo e incluso del centro, sea liberado de la praxis dominadora y alienadora.

El surgir de este debate apunta a comprender una nueva generación de filósofos que están irrumpiendo en el Tercer Mundo, donde la filosofía de la liberación está alcanzando una significativa repercusión. Esta nueva generación pretende, a partir de la filosofía de la liberación, repensar toda la filosofía a partir del otro, del oprimido, del pobre: del no ser, del bárbaro, del vacío de "sentido".



Obras citadas

Dussel, Enrique. Método para una filosofía de la liberación. Salamanca: Sígueme, 1974.

____. "La filosofía de la liberación en Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica". La filosofía actual en América Latina. México: Grijalbo, 1976. Pp. 55-62.

____. Filosofía de la liberación. México: Edicol, 1977.

Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: Siglo Veintiuno, 1968.

Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana como filosofía sin más. México: Siglo Veintiuno, 1969.

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Ciencia y fe

El nuevo director del Observatorio Vaticano es un sacerdote jesuita argentino.

Por Elisabetta Piqué
Corresponsal en Italia
Publicado en La Nación, 27 de agosto de 2006

CASTELGANDOLFO, Italia.

"Si San Francisco de Asís decía hermano lobo, ¿por qué no podemos decir hermano ET?" Con su tonada y humor cordobeses intactos, el padre José Gabriel Funes, un jesuita que hace una semana se convirtió en el "astrónomo del Papa", está convencido de que la hipótesis de que exista vida en otros planetas, y de que esta vida sea inteligente, no tendría que provocar ningún problema para la teología, ni para el cristianismo.

De 43 años, licenciado en Astronomía por la Universidad de Córdoba, ordenado sacerdote en 1995, a los 32 años, y con un doctorado de la Universidad de Padua, el padre Funes es el primer latinoamericano que llega a dirigir el Observatorio Vaticano, institución de la que ya era miembro. Fue designado por Benedicto XVI el 19 de agosto último, en sustitución del estadounidense y también jesuita George Coyne.

Llamado también "Specola" (en latín), el Observatorio Vaticano tiene dos sedes. Una histórica en Castelgandolfo, encantador pueblito enclavado en la cima de una de las colinas romanas, a 25 kilómetros de la capital, en el mismo palacio donde reside el Papa durante el verano. Y otra en Tucson, Arizona, uno de los mejores sitios del mundo para la astronomía "porque es un lugar alto, tiene un clima seco, muchas noches claras y el cielo oscuro", explica Funes, un hombre que se destaca por su afabilidad y su forma de hablar simple, hincha de River, que al menos una vez al año viaja a la Argentina para visitar a sus padres, a su hermano y a sus sobrinitos.


El organismo creado en 1891 y es un puente entre la Iglesia y la ciencia.
Fundado para mostrar que la Iglesia no se oponía a la ciencia, sino que la impulsaba y promovía, el Observatorio Vaticano, en el cual trabajan un total de 13 jesuitas entre Castelgandolfo y Tucson, es un lugar fascinante.

En la sede histórica de Castelgandolfo, que LA NACION recorrió junto al padre Funes, hay cuatro telescopios con sus respectivas cúpulas, que ya casi no se utilizan porque son muy antiguos y porque debido a la cercanía de Roma ya no pueden verse tantas estrellas, a raíz de las luces de la ciudad.

Además, hay una bellísima terraza con vista espectacular sobre el lago Albano, oficinas con mapas y fotos del cosmos en el quinto piso, una biblioteca en el cuarto y un museo en el segundo, donde pueden verse colecciones de meteoritos, así como una piedra de la Luna que el presidente Nixon le mandó a Pablo VI en 1973.

Pese a que el Observatorio está en el mismo palacio en el que vive el Papa en época de verano, el padre Funes nunca se cruzó todavía con Benedicto XVI, cuyo departamento queda en el tercer piso. "Estuve muy poco aquí. Siempre pasé la mayor parte del tiempo en Tucson. Pero muchos colegas ya me dijeron que de vez en cuando se oye al Papa tocar el piano", dijo.

Reveló que en la Compañía de Jesús hay una larga tradición de jesuitas astrónomos: "Un dato poco conocido es que en las reducciones de San Cosme y Damián, en el nordeste de la Argentina, el padre santafecino Buenaventura Suárez, hacia el año 1700, tenía un observatorio astronómico".

-¿Cuál es la misión actual del Observatorio?

-Nuestra misión actual es la de ser puente. Así como un sacerdote es puente entre Dios y la gente, nuestra misión es ser puente entre la Iglesia y el mundo de la ciencia. Participar del diálogo entre ciencia y fe, que es muy activo, y nuestra principal contribución es la investigación científica.

El padre Funes rechazó la versión de que su antecesor, el también jesuita George Coyne, de 73 años, fue despedido por el Papa debido a declaraciones favorables a Darwin, susceptibles de ser interpretadas como contrarias al "diseño divino" sobre la evolución del hombre.

-Es falso, un disparate total -dijo el sacerdote argentino.

-¿Nació antes su amor por las estrellas o su amor por Dios?

-Las dos cosas van juntas. En 1969, cuando el hombre llegó a la Luna, yo tenía 6 años y mi maestra de segundo grado estaba asombrada por las preguntas que hacía por los astronautas y por la Luna. Y después, a los 12 o 13 años, me empezó a interesar la astronomía, y cuando tenía 15 decidí que iba a estudiar esto.

-¿Usted iba al campo y se quedaba horas mirando las estrellas?

-Sí, miraba el cielo... Pero algo muy importante que hicieron mis padres es que siempre me apoyaron. Nunca me dijeron no vas a ganar dinero con la astronomía, lo cual es cierto porque no es una de las carreras rentables, sino que me apoyaron mucho.

-¿Después de estudiar astronomía se dio cuenta de que tenía que existir un Dios?

-No, yo era un chico creyente, de familia católica, y la vocación me llegó cuando estaba en la universidad, en 1982. Ese fue un año importante para la Argentina por la Guerra de las Malvinas y el final de la dictadura. Y en ese contexto sentí que Dios me llamaba a servirlo. Empecé un discernimiento espiritual hasta que vi con claridad que podía entrar en la Compañía de Jesús una vez terminada mi carrera.

-¿Alguna vez se imaginó que se iba a convertir en el astrónomo del Papa?

-No, no (ríe)... Para nada. Soñaba, sí, con ser un astrónomo...

-¿La teoría de la evolución de Darwin es compatible con el pensamiento cristiano de que Dios creó el universo con un diseño específico?

-Yo diría como Juan Pablo II: es más que una hipótesis científica. Pero no doy opinión sobre esto porque no he estudiado el tema, no soy biólogo. Puedo hablar de la formación y evolución de las galaxias, del Big Bang, pero no doy una opinión de la evolución desde el punto de vista biológico porque no soy competente.

-¿Cómo definiría el Big Bang?

-Como la mejor explicación científica que tenemos para el origen del universo: sabemos que el universo se expande y que se está enfriando. En el pasado, el universo debe haber estado concentrado en un punto. Las temperaturas eran elevadísimas, millones de grados, y a medida que el universo se enfriaba se fueron formando las primeras partículas, los átomos, las estrellas, las galaxias.

-Usted participó en la reunión de la Unión Internacional de Astronomía, en Praga, donde se decidió que Plutón no es más un planeta. ¿Está de acuerdo?

-Sí. Participé del debate y fue realmente muy interesante, porque fue un debate muy vivo. Y esto muestra cómo funciona la ciencia, que muchas veces no tiene una respuesta clara.

-Como especialista en galaxias, ¿qué piensa de la vida en otros planetas?

-En el universo, hay 100.000 millones de galaxias y en cada galaxia hay 100.000 millones de estrellas: para tener una imagen, las estrellas del universo serían como el número de granos de arena de todas las playas de la Tierra... Suponiendo que hubiera algunas estrellas semejantes al Sol, con planetas semejantes a la Tierra, es posible que exista vida. Hasta el momento no tenemos pruebas, aun en las formas más primitivas, pero en los últimos años se ha desarrollado una rama de la astronomía -la astrobiología- que estudia la posibilidad de encontrar condiciones para el desarrollo de la vida en nuestro sistema solar, o en otras estrellas que tengan planetas alrededor.

-¿Si hubiera vida en otros planetas, sería compatible con el cristianismo?

-En la hipótesis de que exista vida, y de que esta vida fuera inteligente, creo que no sería un problema para la teología ni para el cristianismo, porque así como hay distintas criaturas en la creación, podría haber seres extraterrestres inteligentes, que fueran criaturas de Dios también. San Francisco de Asís decía hermano lobo. ¿Por qué no podemos decir hermano ET? No veo dificultades para la teología si se descubriera o se pudiera establecer contacto con seres inteligentes.

-¿Cuál es la imagen de Dios que tiene usted como hombre de ciencia, que estudia el universo?

-Para mí Dios es el padre de Jesús, el Dios que se ha hecho hombre, que se ha hecho el más débil de los débiles para salvarnos. Ese mismo Dios es también el Dios creador del universo, que ama la vida, ama la belleza y nos quiere tal cual somos.

-¿Y la ciencia?

-La ciencia me ayuda a pensar en un modo crítico. Yo enseño astronomía en la Universidad de Arizona para estudiantes que no siguen carreras científicas, justamente por eso. Y esa imagen de Dios que todos tenemos no es una imagen perfecta, porque a Dios no lo podemos conocer tal cual es. La teología es la comprensión racional de nuestra fe. Todos los cristianos deberíamos ser capaces de pensar nuestra fe y tratar de vivirla no sólo desde el punto de vista afectivo, con el corazón, sino también con la inteligencia.

-¿El hombre entiende al mundo en que vive?

-No completamente, porque si no nos comportaríamos de otro modo.

-Hay tsunamis, terremotos, sequías, inundaciones. ¿El hombre está abusando del planeta?

-Hay efectos que son causas naturales, como un tsunami o un terremoto. Nosotros somos parte de la naturaleza, aunque tengamos tanto avance tecnológico, somos frágiles. Un tsunami o un terremoto nos recuerdan esta fragilidad. Después existe el mal moral, causado por la libertad del hombre y la mujer: las guerras, el terrorismo, la inseguridad. Ese tipo de mal no es querido por Dios.

-Y ahí viene la contaminación, la depredación...

-Todo lo que no es natural es provocado por el hombre. Tendríamos que ser más cuidadosos de la naturaleza y de los recursos humanos. No hay que olvidar que hay otras generaciones.

-¿Cuánto va a durar el planeta Tierra?

-El universo se está expandiendo, pero no somos el centro del universo. La Tierra es el tercer planeta que gira en torno del Sol. El Sol está en uno de los brazos espirales de la Vía Láctea y a una distancia del centro de la galaxia de 25.000 años luz. Ni siquiera los argentinos somos el centro del mundo (risas). No hay una posición privilegiada, pero creemos que la Tierra tiene 4500 millones de años de edad, y de acuerdo con la evolución, el Sol en algún momento se va a convertir en una estrella gigante roja. Y el efecto que tendrá sobre la Tierra es que se va a calentar de un modo tal que la vida será imposible. Y esto ocurrirá dentro de 4000 o 5000 millones de años. Nada grave, porque nosotros ya no estaremos para contarlo.


¿Hay oposición entre fe religiosa y ciencia? Hacé aquí tus comentarios.

Entrevista a Sartre

Por Michel Rybalka, Susana Gruenheck y Oreste Pucciani
© Le Magazine Littéraire
Publicado en LA NACION



Hacia 1972, Paul A. Schilpp, director de la colección norteamericana "The Library of Living Philosophers" ("La biblioteca de los filósofos vivientes"), pensó dedicar un volumen a Sartre. Obtuvo de éste la promesa de una autobiografía breve y reunió una treintena de textos críticos sobre todos los aspectos de su filosofía. Más tarde, al no poder cumplir Sartre su promesa a causa de la ceguera, ambos convinieron reemplazar la autobiografía por conversaciones.


Tuvieron lugar el 12 y el 19 de mayo de 1975 y duraron unas siete horas. Participaron en ellas Oreste Pucciani, profesor de la Universidad de California (Los Angeles); Susan Gruenheck, profesora del Colegio Norteamericano de París, y Michel Rybalka, preparador (en colaboración con Michel Contat) de los Ecrits de jeunesse, de Sartre, y de la edición de sus ?uvres romanesques en la Pléiade. Sartre no quiso que participara un filósofo universitario francés. El texto completo de estas conversaciones, transcripto y traducido por Susan Gruenheck y revisado por Michel Rybalka, salió en octubre de 1981 en The Philosophy of Jean-Paul Sartre. Los pasajes que fueron elegidos por Michel Rybalka, que procuró trazar una biografía filosófica de Sartre y omitió los pasajes más técnicos.


Michel Ribalka: Su proyecto inicial era escribir, hacer literatura. ¿Cómo llegó a la filosofía?


Jean-Paul Sartre: En las clases de filosofía, la materia no me interesaba en absoluto. Mi profesor, un tal Chabrier, apodado "Cucu-Phil", no me infundió el menor deseo de dedicarme a ella. [...] Me decidí en el preparatorio, con un nuevo profesor, Colonna d´Istria, un hombre diminuto, enfermo e inválido. Según contaban en la clase, había sufrido un accidente viajando en taxi y la gente, al acercársele, había exclamado: "¡Qué horror!". En realidad, él era así desde siempre.
El primer tema de disertación que nos dio fue "¿Qué es durar?". Nos aconsejó leer a Bergson. Leí, pues, su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Sin duda, ese libro me despertó súbitamente el deseo de estudiar filosofía. Allí encontré la descripción de lo que yo suponía que era mi vida psicológica. Me atrapó; se convirtió para mí en un tema de reflexión. Me dije: "Estudiaré filosofía". Por entonces, la concebía como una mera descripción metódica de los estados interiores del hombre, de su vida psicológica; el todo debía servir de método e instrumento para mi obra literaria. Quería seguir escribiendo novelas y, de vez en cuando, ensayos, pero pensaba que el profesorado en filosofía me ayudaría a tratar mis temas literarios. [...]


M.R.: Por lo tanto, cuando ingresó en la Escuela Normal, en 1924, ya había elegido...


-Sí, la filosofía sería mi materia de profesorado. La concebía como un medio, no como un campo para una posible obra personal. Sin duda, pensaba yo, extraería de ella nuevas verdades, pero no me servirían para comunicarme con los otros.


M.R.: ¿Fue entonces una conversión?


-No; fue algo nuevo que me indujo a estudiarla en serio. No me pareció que la filosofía, base y fundamento de mis futuros escritos, debiera ser escrita por sí misma y para sí misma. Conservaba apuntes, etcétera. Aun antes de leer a Bergson, mis lecturas me interesaban y escribía "pensamientos" que me parecían filosóficos. Hasta los anotaba en la libreta de un médico, con índice alfabético, que había encontrado en el subte.


Contra la psicología


Oreste Pucciani: En esa primera lectura de Bergson, ¿qué despertó su interés por la filosofía?


-Me impresionaron los datos inmediatos de la conciencia. En primer año, ya había tenido un muy buen profesor que, en cierto modo, me había orientado hacia el estudio del yo. Desde entonces, me interesaron los datos de la conciencia; estudiar qué ocurría en la mente, cómo se formaban las ideas, cómo aparecían y desaparecían los sentimientos, y todo eso. En Bergson, encontré reflexiones acerca de la duración, la conciencia, acerca de qué era un estado de conciencia, etcétera. Por cierto, eso influyó mucho. Sin embargo, pronto me aparté de Bergson; lo abandoné ese mismo año, en el preparatorio para la Escuela Normal.


M.R.: Su primer trabajo filosófico importante, presentado en 1927 para obtener el diploma de estudios superiores, trata de la imagen. ¿Por qué eligió ese tema y no otro?


-Porque para mí, en última instancia, la filosofía era sinónimo de psicología. Más tarde, me desembaracé de esa idea. Existe la filosofía y, por otro lado, no existe la psicología. No existe porque es pura palabrería, o bien, es un intento de establecer qué es el hombre a partir de nociones filosóficas.


M.R.: ¿Qué otros filósofos le interesaron, después de Bergson?


-Los clásicos: Kant; Platón, mucho, y, sobre todo, Descartes. Me considero un filósofo cartesiano, al menos en El ser y la nada.


M.R.: ¿Hubo alguna influencia de Nietzsche?


-Recuerdo haber disertado sobre su presencia en lo de Brunschvicg, en tercer año de la Escuela Normal. Me interesaba, como muchos otros, pero nunca representó algo para mí.


M.R.: Eso me parece un tanto contradictorio. Por un lado, uno percibe que usted experimentó cierta atracción por él, ya que en Empédocles. Una derrota, identificó a Nietzsche con el personaje del "lamentable Frédéric". No obstante, por la misma época, usted lanzaba bombas de agua contra sus compañeros partidarios de él, al grito de "¡Así orinaba Zaratustra!".


-Creo que las dos cosas van de la mano. En Empédocles quise retomar en forma novelada y resaltar la historia de las relaciones entre Nietzsche, Wagner y Cósima Wagner. No quise representar la filosofía de Nietzsche sino, simplemente, su vida como hombre. Siendo amigo de Wagner, se enamoró de Cósima. Frédéric se convierte en alumno de la Escuela Normal y, finalmente, lo identifico conmigo mismo. Yo tenía otros referentes para los demás personajes de esa pequeña novela que nunca terminé.


M.R.: ¿Y Marx?


-Lo he leído, pero no desempeñó papel alguno en aquel momento.


O.P.: ¿También leyó a Hegel?


-No. Lo conocía por trabajos y cursos, pero lo estudié mucho más tarde, hacia 1945.


M.R.: Justamente, nos preguntábamos en qué fecha se situaba su descubrimiento de la dialéctica.


-Tarde. Después de El ser y la nada.


O.P.: ¿Después?


-Sí. Sabía qué era la dialéctica desde el Normal, pero no la utilizaba. Ciertos pasajes de El ser y la nada tienen algo de ella, pero no seguí un camino nominalmente dialéctico porque, a mi entender, no lo había. [...]


El realismo


O.P.: ¿Y Kierkegaard? ¿Cuándo lo descubrió?


-Hacia 1939 o 1940. Antes, conocía su existencia, pero sólo era un nombre para mí y, no sé por qué, ese nombre me resultaba antipático. Creo que por la doble "a"... Eso me apartaba de su lectura. Para continuar esta biografía filosófica, quisiera decir que para mí fue muy importante el realismo, es decir, la idea de que el mundo, tal como yo lo veía, existía y los objetos percibidos por mí eran reales. Este realismo no encontró entonces una expresión válida porque, para ser realista, había que tener a la vez una idea del mundo y una idea de la conciencia... y ese era, precisamente, mi problema. Creí hallar una solución, o algo parecido, en Husserl o, más bien, en un pequeño libro sobre sus ideas, publicado en francés.


M.R.: ¿El de Lévinas?


-Sí. Lo leí un año antes de ir a Berlín. Por la misma época, Raymond Aron, que había vuelto de Alemania, me dijo que era una filosofía realista. Su definición distaba de ser exacta, pero ansié conocerla y, en 1933, me fui a Alemania. Allí leí las Ideas de Husserl en su versión original y descubrí realmente la fenomenología.


¿Existencialista?


M.R.: Algunos quieren un Sartre fenomenólogo y un Sartre existencialista. ¿Cree justificada esta distinción?


-No; no veo diferencia alguna. Para Husserl, el "yo", el "ego", era un dato intrínseco de la conciencia, mientras que en mi artículo "La trascendencia del ego", escrito en 1934, yo lo considero una especie de cuasi objeto de la conciencia y, por ende, excluido de ella. Mantuve ese punto de vista hasta El ser y la nada. Aún hoy lo mantendría, pero a esta altura ha dejado de ser para mí un tema de reflexión.


El estilo


M.R.: En sus primeros textos filosóficos, por ejemplo, en La imaginación o en Lo imaginario, ¿tenía ya ambiciones estilísticas?


-Nunca las tuve para la filosofía. Jamás. Traté de ser claro, eso es todo. Me han dicho que había pasajes bien escritos. Es posible. Cuando uno trata de escribir con claridad, en el fondo, en cierto modo, escribe bien. [...]


M.R.: ¿Cómo definiría el estilo?


-Ya he hablado de eso en otra parte, en otras entrevistas. El estilo es, ante todo, economía: hacer frases donde coexistan varios sentidos; donde las palabras se tomen más como alusiones, como objetos, que como conceptos. En filosofía, una palabra debe significar un solo concepto. El estilo es cierta relación entre las palabras que remite a un sentido inexpresable mediante una simple suma de palabras.


M.R.: A menudo, se plantea el interrogante de si hay continuidad o ruptura en su pensamiento.


-Ha habido una evolución, pero no creo que haya habido ruptura. El gran cambio en mi pensamiento es la guerra: los años 1939 y 1940, la Ocupación, la Resistencia, la liberación de París. Todo eso me hizo pasar de un pensamiento clásicamente filosófico a otros en que la filosofía y la acción, o lo teórico y lo práctico, estaban ligados: el pensamiento de Marx, de Kierkegaard, de Nietzsche, el de aquellos filósofos a partir de los cuales se podría comprender el pensamiento del siglo XX.


O.P.: ¿Y en qué momento intervino Freud?


-Lo conocí en mi clase de filosofía. Después, leí varios libros suyos. Recuerdo haber leído Psicopatología de la vida cotidiana en primer año de la Escuela Normal y finalmente, antes de egresar, La interpretación de los sueños. Me chocó porque los ejemplos que da en la Psicopatología de la vida cotidiana son demasiado alejados del pensamiento racional cartesiano. [...] Luego, en mis años de profesorado, ahondé más en la doctrina de Freud, pero siempre separado de él por su idea del inconsciente. Hacia 1958, John Huston me propuso hacer un film sobre Freud. Se equivocó: no se elige a alguien que no cree en el inconsciente para hacer una película en homenaje a Freud.


La guerra y lo social


M.R.: Robert Denoon Cumming dice que usted tiende a exagerar la discontinuidad de su pensamiento: cada cinco o diez años, anuncia que ha cambiado, que dejará de hacer lo que hacía hasta entonces. Si tomamos el ejemplo que citó hace un rato -el de aquella libreta que tenía cuando era estudiante y que, en La náusea, deviene en el cuaderno de apuntes del Autodidacta- es obvio que se contradice en sus pensamientos.


-Pero no, no es así. Yo pensaba contra mí mismo en ese momento preciso y el pensamiento resultante se oponía al primero, es decir, a lo que yo hubiera pensado en forma espontánea. Jamás dije que cambiaba cada cinco años. Por el contrario, creo haber tenido una evolución continuada desde La náusea hasta la Crítica de la razón dialéctica. Mi gran descubrimiento durante la guerra fue lo social, porque ser soldado en el frente es, en verdad, ser víctima de una sociedad que nos mantiene allí donde no queremos estar y nos da leyes que no deseamos. Lo social no está presente en La náusea, pero se entrevé.


M.R. Y en ese plano, ¿El ser y la nada fue para usted el fin de una época?


-Absolutamente. Lo malo, muy malo, de esa obra son los capítulos verdaderamente sociales, los que tratan el "nosotros", a diferencia de los que abordan el "tú" y los otros. [...]


Susan Gruenheck.: Volvamos al problema de la literatura y la filosofía. ¿La literatura sigue siendo para usted una comunicación?


-Sí. No veo que pueda ser otra cosa. Nunca se escribe o, mejor dicho, nunca se publica algo, lo que fuere, que no sea para otro.


El ocaso del marxismo


M.R.: En Cuestiones de método, usted diferencia la ideología de la filosofía. Esto molesta a los críticos.


-¡Porque todos quieren ser filósofos! Yo conservaba la diferencia, pero el problema es muy complejo. La ideología no es una filosofía constituida, meditada, sopesada. Es un conjunto de ideas que fundamenta actos alienados y, al mismo tiempo, los refleja; que nunca se expresa y moldea por completo, pero aparece en las ideas corrientes en una época y sociedad determinadas. Las ideologías representan poderes y son activas. Las filosofías se constituyen contra las ideologías, las critican y superan, aunque, hasta cierto punto, las reflejan. Observen que actualmente la ideología existe hasta en quienes declaran que hay que terminar con las ideologías.


O.P.: La diferencia me molestó. Para mí, el existencialismo de la Crítica... intentaba sintetizar el marxismo y, a la vez, lo dejaba atrás, mientras que usted decía que sólo era un enclave del marxismo.


-Sí, pero ahí estaba el error. Mi idea de la libertad le impide ser un enclave; por tanto, en última instancia, es una filosofía aparte. En definitiva, no creo en absoluto que esta filosofía sea marxista. No puede ignorar el marxismo; está ligada a él, del mismo modo en que ciertas filosofías están ligadas a otras y, sin embargo, no están contenidas en ellas. Pero ahora no la considero en absoluto una filosofía marxista.


M.R.: Entonces ¿qué elementos retiene usted del marxismo?


-La noción de plusvalía, la noción de clase, por otra parte reelaboradas, ya que Marx y los marxistas nunca definieron a la clase obrera. Si bien habría que revisarlas, siguen siendo válidas, al menos para mí, como elementos de investigación.


M.R.: ¿Ya no se considera marxista?


-No. Por otro lado, creo que asistimos al fin del marxismo y que, en los próximos cien años, no tendrá más la forma que le conocemos.


M.R.: ¿El marxismo teórico o el marxismo tal como se aplicó?


-El marxismo tal como se aplicó, pero también se aplicó como marxismo teórico. Desde Marx, vivió cierta vida y, al mismo tiempo, fue envejeciendo. Ahora estamos en el período en que el envejecimiento se encamina hacia la muerte. Eso no implica la desaparición de sus nociones principales: por el contrario, se retomarán... Pero hay demasiadas dificultades para preservar hoy el marxismo.


M.R.: ¿Cuáles son esas dificultades?


-Así, al vuelo, le diría simplemente que el análisis del capitalismo nacional e internacional de 1848 nada tiene que ver con el capitalismo actual. No se puede explicar una sociedad multinacional en términos marxistas de 1848. Hay que introducir una noción nueva que Marx no previó y que, por consiguiente, no es marxista en el sentido literal del término.


M.R.: ¿Con quiénes simpatiza usted en esta impugnación del marxismo?


-Con los que se llamaban "los maos", los militantes de la izquierda proletaria junto a quienes dirigí La Cause du peuple. Al principio eran marxistas pero, como yo, no lo son ya o lo son mucho menos. Por ejemplo, Pierre Victor, con quien trabajé en esas emisiones televisivas, ya no es marxista o, al menos, ve el fin del marxismo.


M.R.: ¿Y qué sería esta naciente filosofía de la libertad?


-Una filosofía que estaría en el mismo plano que el marxismo, un plano donde se entremezclan lo teórico y lo práctico. Una filosofía en que la teoría está al servicio de la practica, pero cuyo punto de partida sería esa libertad que, en mi opinión, falta en el pensamiento marxista.


Socialismo libertario


M.R.: En conversaciones recientes, usted ha hablado del socialismo "libertario".


-Es un término anarquista. Lo conservo porque me gusta recordar los orígenes, un poco anarquistas, de mi pensamiento. Siempre coincidí con los anarquistas. Son los únicos que concibieron un hombre completo, formado mediante la acción social, cuyo rasgo principal es la libertad. Aunque evidentemente, en política, los anarquistas son un poco ingenuos.


M.R.: ¿También, quizás, en el plano teórico?


-Sí, siempre y cuando sólo se considere la teoría y no se desechen adrede intuiciones muy buenas, como lo son precisamente la de la libertad y la del hombre completo. A veces, esas intuiciones se hicieron realidad: los anarquistas convivieron en sociedades comunitarias que ellos mismos crearon, por ejemplo, en Córcega, allá por 1910.


M.R.: Si hoy tuviera que elegir entre dos etiquetas, la de marxista y la de existencialista, ¿cuál preferiría?


-La de existencialista. Acabo de decírselo.


O.P.: Pasemos a otro problema. El profesor Frondizi considera que su trabajo moral ha sido sobre todo negativo, que ha acabado por caer en una moral de la indiferencia.


-Jamás he tenido una moral de la indiferencia. Lo que vuelve difíciles las morales no es eso sino los problemas concretos y políticos, por ejemplo, que es preciso resolver. Como ya he señalado en Saint Genet, pienso que el estado actual de nuestra sociedad y nuestros conocimientos no nos permite reconstruir una moral con el mismo tipo de valor que la que dejamos atrás. Por ejemplo, no podemos hacer una moral en el plano kantiano que tenga el mismo valor que la moral de Kant. Las categorías morales dependen esencialmente de las estructuras de la sociedad en que vivimos, y esas estructuras carecen, a la vez, de la simplicidad y la complejidad suficientes para que podamos crear conceptos morales. Nos hallamos en un período sin moral o, si lo prefieren, en que hay varias morales, pero están perimidas o son particulares.


M.R.: ¿La moral es imposible?


-Sí. No lo ha sido ni lo será siempre, pero lo es hoy. Dicho esto, creo que el hombre necesita una moral. La filosofía lo es todo para mí. Se vive en ella. Yo vivo como filósofo: esto no significa que lleve la vida de un buen filósofo sino que mis percepciones son filosóficas, hasta cuando miro esta lámpara o lo miro a usted. Por consiguiente, es un modo de vida.




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