Ciencia y fe

El nuevo director del Observatorio Vaticano es un sacerdote jesuita argentino.

Por Elisabetta Piqué
Corresponsal en Italia
Publicado en La Nación, 27 de agosto de 2006

CASTELGANDOLFO, Italia.

"Si San Francisco de Asís decía hermano lobo, ¿por qué no podemos decir hermano ET?" Con su tonada y humor cordobeses intactos, el padre José Gabriel Funes, un jesuita que hace una semana se convirtió en el "astrónomo del Papa", está convencido de que la hipótesis de que exista vida en otros planetas, y de que esta vida sea inteligente, no tendría que provocar ningún problema para la teología, ni para el cristianismo.

De 43 años, licenciado en Astronomía por la Universidad de Córdoba, ordenado sacerdote en 1995, a los 32 años, y con un doctorado de la Universidad de Padua, el padre Funes es el primer latinoamericano que llega a dirigir el Observatorio Vaticano, institución de la que ya era miembro. Fue designado por Benedicto XVI el 19 de agosto último, en sustitución del estadounidense y también jesuita George Coyne.

Llamado también "Specola" (en latín), el Observatorio Vaticano tiene dos sedes. Una histórica en Castelgandolfo, encantador pueblito enclavado en la cima de una de las colinas romanas, a 25 kilómetros de la capital, en el mismo palacio donde reside el Papa durante el verano. Y otra en Tucson, Arizona, uno de los mejores sitios del mundo para la astronomía "porque es un lugar alto, tiene un clima seco, muchas noches claras y el cielo oscuro", explica Funes, un hombre que se destaca por su afabilidad y su forma de hablar simple, hincha de River, que al menos una vez al año viaja a la Argentina para visitar a sus padres, a su hermano y a sus sobrinitos.


El organismo creado en 1891 y es un puente entre la Iglesia y la ciencia.
Fundado para mostrar que la Iglesia no se oponía a la ciencia, sino que la impulsaba y promovía, el Observatorio Vaticano, en el cual trabajan un total de 13 jesuitas entre Castelgandolfo y Tucson, es un lugar fascinante.

En la sede histórica de Castelgandolfo, que LA NACION recorrió junto al padre Funes, hay cuatro telescopios con sus respectivas cúpulas, que ya casi no se utilizan porque son muy antiguos y porque debido a la cercanía de Roma ya no pueden verse tantas estrellas, a raíz de las luces de la ciudad.

Además, hay una bellísima terraza con vista espectacular sobre el lago Albano, oficinas con mapas y fotos del cosmos en el quinto piso, una biblioteca en el cuarto y un museo en el segundo, donde pueden verse colecciones de meteoritos, así como una piedra de la Luna que el presidente Nixon le mandó a Pablo VI en 1973.

Pese a que el Observatorio está en el mismo palacio en el que vive el Papa en época de verano, el padre Funes nunca se cruzó todavía con Benedicto XVI, cuyo departamento queda en el tercer piso. "Estuve muy poco aquí. Siempre pasé la mayor parte del tiempo en Tucson. Pero muchos colegas ya me dijeron que de vez en cuando se oye al Papa tocar el piano", dijo.

Reveló que en la Compañía de Jesús hay una larga tradición de jesuitas astrónomos: "Un dato poco conocido es que en las reducciones de San Cosme y Damián, en el nordeste de la Argentina, el padre santafecino Buenaventura Suárez, hacia el año 1700, tenía un observatorio astronómico".

-¿Cuál es la misión actual del Observatorio?

-Nuestra misión actual es la de ser puente. Así como un sacerdote es puente entre Dios y la gente, nuestra misión es ser puente entre la Iglesia y el mundo de la ciencia. Participar del diálogo entre ciencia y fe, que es muy activo, y nuestra principal contribución es la investigación científica.

El padre Funes rechazó la versión de que su antecesor, el también jesuita George Coyne, de 73 años, fue despedido por el Papa debido a declaraciones favorables a Darwin, susceptibles de ser interpretadas como contrarias al "diseño divino" sobre la evolución del hombre.

-Es falso, un disparate total -dijo el sacerdote argentino.

-¿Nació antes su amor por las estrellas o su amor por Dios?

-Las dos cosas van juntas. En 1969, cuando el hombre llegó a la Luna, yo tenía 6 años y mi maestra de segundo grado estaba asombrada por las preguntas que hacía por los astronautas y por la Luna. Y después, a los 12 o 13 años, me empezó a interesar la astronomía, y cuando tenía 15 decidí que iba a estudiar esto.

-¿Usted iba al campo y se quedaba horas mirando las estrellas?

-Sí, miraba el cielo... Pero algo muy importante que hicieron mis padres es que siempre me apoyaron. Nunca me dijeron no vas a ganar dinero con la astronomía, lo cual es cierto porque no es una de las carreras rentables, sino que me apoyaron mucho.

-¿Después de estudiar astronomía se dio cuenta de que tenía que existir un Dios?

-No, yo era un chico creyente, de familia católica, y la vocación me llegó cuando estaba en la universidad, en 1982. Ese fue un año importante para la Argentina por la Guerra de las Malvinas y el final de la dictadura. Y en ese contexto sentí que Dios me llamaba a servirlo. Empecé un discernimiento espiritual hasta que vi con claridad que podía entrar en la Compañía de Jesús una vez terminada mi carrera.

-¿Alguna vez se imaginó que se iba a convertir en el astrónomo del Papa?

-No, no (ríe)... Para nada. Soñaba, sí, con ser un astrónomo...

-¿La teoría de la evolución de Darwin es compatible con el pensamiento cristiano de que Dios creó el universo con un diseño específico?

-Yo diría como Juan Pablo II: es más que una hipótesis científica. Pero no doy opinión sobre esto porque no he estudiado el tema, no soy biólogo. Puedo hablar de la formación y evolución de las galaxias, del Big Bang, pero no doy una opinión de la evolución desde el punto de vista biológico porque no soy competente.

-¿Cómo definiría el Big Bang?

-Como la mejor explicación científica que tenemos para el origen del universo: sabemos que el universo se expande y que se está enfriando. En el pasado, el universo debe haber estado concentrado en un punto. Las temperaturas eran elevadísimas, millones de grados, y a medida que el universo se enfriaba se fueron formando las primeras partículas, los átomos, las estrellas, las galaxias.

-Usted participó en la reunión de la Unión Internacional de Astronomía, en Praga, donde se decidió que Plutón no es más un planeta. ¿Está de acuerdo?

-Sí. Participé del debate y fue realmente muy interesante, porque fue un debate muy vivo. Y esto muestra cómo funciona la ciencia, que muchas veces no tiene una respuesta clara.

-Como especialista en galaxias, ¿qué piensa de la vida en otros planetas?

-En el universo, hay 100.000 millones de galaxias y en cada galaxia hay 100.000 millones de estrellas: para tener una imagen, las estrellas del universo serían como el número de granos de arena de todas las playas de la Tierra... Suponiendo que hubiera algunas estrellas semejantes al Sol, con planetas semejantes a la Tierra, es posible que exista vida. Hasta el momento no tenemos pruebas, aun en las formas más primitivas, pero en los últimos años se ha desarrollado una rama de la astronomía -la astrobiología- que estudia la posibilidad de encontrar condiciones para el desarrollo de la vida en nuestro sistema solar, o en otras estrellas que tengan planetas alrededor.

-¿Si hubiera vida en otros planetas, sería compatible con el cristianismo?

-En la hipótesis de que exista vida, y de que esta vida fuera inteligente, creo que no sería un problema para la teología ni para el cristianismo, porque así como hay distintas criaturas en la creación, podría haber seres extraterrestres inteligentes, que fueran criaturas de Dios también. San Francisco de Asís decía hermano lobo. ¿Por qué no podemos decir hermano ET? No veo dificultades para la teología si se descubriera o se pudiera establecer contacto con seres inteligentes.

-¿Cuál es la imagen de Dios que tiene usted como hombre de ciencia, que estudia el universo?

-Para mí Dios es el padre de Jesús, el Dios que se ha hecho hombre, que se ha hecho el más débil de los débiles para salvarnos. Ese mismo Dios es también el Dios creador del universo, que ama la vida, ama la belleza y nos quiere tal cual somos.

-¿Y la ciencia?

-La ciencia me ayuda a pensar en un modo crítico. Yo enseño astronomía en la Universidad de Arizona para estudiantes que no siguen carreras científicas, justamente por eso. Y esa imagen de Dios que todos tenemos no es una imagen perfecta, porque a Dios no lo podemos conocer tal cual es. La teología es la comprensión racional de nuestra fe. Todos los cristianos deberíamos ser capaces de pensar nuestra fe y tratar de vivirla no sólo desde el punto de vista afectivo, con el corazón, sino también con la inteligencia.

-¿El hombre entiende al mundo en que vive?

-No completamente, porque si no nos comportaríamos de otro modo.

-Hay tsunamis, terremotos, sequías, inundaciones. ¿El hombre está abusando del planeta?

-Hay efectos que son causas naturales, como un tsunami o un terremoto. Nosotros somos parte de la naturaleza, aunque tengamos tanto avance tecnológico, somos frágiles. Un tsunami o un terremoto nos recuerdan esta fragilidad. Después existe el mal moral, causado por la libertad del hombre y la mujer: las guerras, el terrorismo, la inseguridad. Ese tipo de mal no es querido por Dios.

-Y ahí viene la contaminación, la depredación...

-Todo lo que no es natural es provocado por el hombre. Tendríamos que ser más cuidadosos de la naturaleza y de los recursos humanos. No hay que olvidar que hay otras generaciones.

-¿Cuánto va a durar el planeta Tierra?

-El universo se está expandiendo, pero no somos el centro del universo. La Tierra es el tercer planeta que gira en torno del Sol. El Sol está en uno de los brazos espirales de la Vía Láctea y a una distancia del centro de la galaxia de 25.000 años luz. Ni siquiera los argentinos somos el centro del mundo (risas). No hay una posición privilegiada, pero creemos que la Tierra tiene 4500 millones de años de edad, y de acuerdo con la evolución, el Sol en algún momento se va a convertir en una estrella gigante roja. Y el efecto que tendrá sobre la Tierra es que se va a calentar de un modo tal que la vida será imposible. Y esto ocurrirá dentro de 4000 o 5000 millones de años. Nada grave, porque nosotros ya no estaremos para contarlo.


¿Hay oposición entre fe religiosa y ciencia? Hacé aquí tus comentarios.

Entrevista a Sartre

Por Michel Rybalka, Susana Gruenheck y Oreste Pucciani
© Le Magazine Littéraire
Publicado en LA NACION



Hacia 1972, Paul A. Schilpp, director de la colección norteamericana "The Library of Living Philosophers" ("La biblioteca de los filósofos vivientes"), pensó dedicar un volumen a Sartre. Obtuvo de éste la promesa de una autobiografía breve y reunió una treintena de textos críticos sobre todos los aspectos de su filosofía. Más tarde, al no poder cumplir Sartre su promesa a causa de la ceguera, ambos convinieron reemplazar la autobiografía por conversaciones.


Tuvieron lugar el 12 y el 19 de mayo de 1975 y duraron unas siete horas. Participaron en ellas Oreste Pucciani, profesor de la Universidad de California (Los Angeles); Susan Gruenheck, profesora del Colegio Norteamericano de París, y Michel Rybalka, preparador (en colaboración con Michel Contat) de los Ecrits de jeunesse, de Sartre, y de la edición de sus ?uvres romanesques en la Pléiade. Sartre no quiso que participara un filósofo universitario francés. El texto completo de estas conversaciones, transcripto y traducido por Susan Gruenheck y revisado por Michel Rybalka, salió en octubre de 1981 en The Philosophy of Jean-Paul Sartre. Los pasajes que fueron elegidos por Michel Rybalka, que procuró trazar una biografía filosófica de Sartre y omitió los pasajes más técnicos.


Michel Ribalka: Su proyecto inicial era escribir, hacer literatura. ¿Cómo llegó a la filosofía?


Jean-Paul Sartre: En las clases de filosofía, la materia no me interesaba en absoluto. Mi profesor, un tal Chabrier, apodado "Cucu-Phil", no me infundió el menor deseo de dedicarme a ella. [...] Me decidí en el preparatorio, con un nuevo profesor, Colonna d´Istria, un hombre diminuto, enfermo e inválido. Según contaban en la clase, había sufrido un accidente viajando en taxi y la gente, al acercársele, había exclamado: "¡Qué horror!". En realidad, él era así desde siempre.
El primer tema de disertación que nos dio fue "¿Qué es durar?". Nos aconsejó leer a Bergson. Leí, pues, su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Sin duda, ese libro me despertó súbitamente el deseo de estudiar filosofía. Allí encontré la descripción de lo que yo suponía que era mi vida psicológica. Me atrapó; se convirtió para mí en un tema de reflexión. Me dije: "Estudiaré filosofía". Por entonces, la concebía como una mera descripción metódica de los estados interiores del hombre, de su vida psicológica; el todo debía servir de método e instrumento para mi obra literaria. Quería seguir escribiendo novelas y, de vez en cuando, ensayos, pero pensaba que el profesorado en filosofía me ayudaría a tratar mis temas literarios. [...]


M.R.: Por lo tanto, cuando ingresó en la Escuela Normal, en 1924, ya había elegido...


-Sí, la filosofía sería mi materia de profesorado. La concebía como un medio, no como un campo para una posible obra personal. Sin duda, pensaba yo, extraería de ella nuevas verdades, pero no me servirían para comunicarme con los otros.


M.R.: ¿Fue entonces una conversión?


-No; fue algo nuevo que me indujo a estudiarla en serio. No me pareció que la filosofía, base y fundamento de mis futuros escritos, debiera ser escrita por sí misma y para sí misma. Conservaba apuntes, etcétera. Aun antes de leer a Bergson, mis lecturas me interesaban y escribía "pensamientos" que me parecían filosóficos. Hasta los anotaba en la libreta de un médico, con índice alfabético, que había encontrado en el subte.


Contra la psicología


Oreste Pucciani: En esa primera lectura de Bergson, ¿qué despertó su interés por la filosofía?


-Me impresionaron los datos inmediatos de la conciencia. En primer año, ya había tenido un muy buen profesor que, en cierto modo, me había orientado hacia el estudio del yo. Desde entonces, me interesaron los datos de la conciencia; estudiar qué ocurría en la mente, cómo se formaban las ideas, cómo aparecían y desaparecían los sentimientos, y todo eso. En Bergson, encontré reflexiones acerca de la duración, la conciencia, acerca de qué era un estado de conciencia, etcétera. Por cierto, eso influyó mucho. Sin embargo, pronto me aparté de Bergson; lo abandoné ese mismo año, en el preparatorio para la Escuela Normal.


M.R.: Su primer trabajo filosófico importante, presentado en 1927 para obtener el diploma de estudios superiores, trata de la imagen. ¿Por qué eligió ese tema y no otro?


-Porque para mí, en última instancia, la filosofía era sinónimo de psicología. Más tarde, me desembaracé de esa idea. Existe la filosofía y, por otro lado, no existe la psicología. No existe porque es pura palabrería, o bien, es un intento de establecer qué es el hombre a partir de nociones filosóficas.


M.R.: ¿Qué otros filósofos le interesaron, después de Bergson?


-Los clásicos: Kant; Platón, mucho, y, sobre todo, Descartes. Me considero un filósofo cartesiano, al menos en El ser y la nada.


M.R.: ¿Hubo alguna influencia de Nietzsche?


-Recuerdo haber disertado sobre su presencia en lo de Brunschvicg, en tercer año de la Escuela Normal. Me interesaba, como muchos otros, pero nunca representó algo para mí.


M.R.: Eso me parece un tanto contradictorio. Por un lado, uno percibe que usted experimentó cierta atracción por él, ya que en Empédocles. Una derrota, identificó a Nietzsche con el personaje del "lamentable Frédéric". No obstante, por la misma época, usted lanzaba bombas de agua contra sus compañeros partidarios de él, al grito de "¡Así orinaba Zaratustra!".


-Creo que las dos cosas van de la mano. En Empédocles quise retomar en forma novelada y resaltar la historia de las relaciones entre Nietzsche, Wagner y Cósima Wagner. No quise representar la filosofía de Nietzsche sino, simplemente, su vida como hombre. Siendo amigo de Wagner, se enamoró de Cósima. Frédéric se convierte en alumno de la Escuela Normal y, finalmente, lo identifico conmigo mismo. Yo tenía otros referentes para los demás personajes de esa pequeña novela que nunca terminé.


M.R.: ¿Y Marx?


-Lo he leído, pero no desempeñó papel alguno en aquel momento.


O.P.: ¿También leyó a Hegel?


-No. Lo conocía por trabajos y cursos, pero lo estudié mucho más tarde, hacia 1945.


M.R.: Justamente, nos preguntábamos en qué fecha se situaba su descubrimiento de la dialéctica.


-Tarde. Después de El ser y la nada.


O.P.: ¿Después?


-Sí. Sabía qué era la dialéctica desde el Normal, pero no la utilizaba. Ciertos pasajes de El ser y la nada tienen algo de ella, pero no seguí un camino nominalmente dialéctico porque, a mi entender, no lo había. [...]


El realismo


O.P.: ¿Y Kierkegaard? ¿Cuándo lo descubrió?


-Hacia 1939 o 1940. Antes, conocía su existencia, pero sólo era un nombre para mí y, no sé por qué, ese nombre me resultaba antipático. Creo que por la doble "a"... Eso me apartaba de su lectura. Para continuar esta biografía filosófica, quisiera decir que para mí fue muy importante el realismo, es decir, la idea de que el mundo, tal como yo lo veía, existía y los objetos percibidos por mí eran reales. Este realismo no encontró entonces una expresión válida porque, para ser realista, había que tener a la vez una idea del mundo y una idea de la conciencia... y ese era, precisamente, mi problema. Creí hallar una solución, o algo parecido, en Husserl o, más bien, en un pequeño libro sobre sus ideas, publicado en francés.


M.R.: ¿El de Lévinas?


-Sí. Lo leí un año antes de ir a Berlín. Por la misma época, Raymond Aron, que había vuelto de Alemania, me dijo que era una filosofía realista. Su definición distaba de ser exacta, pero ansié conocerla y, en 1933, me fui a Alemania. Allí leí las Ideas de Husserl en su versión original y descubrí realmente la fenomenología.


¿Existencialista?


M.R.: Algunos quieren un Sartre fenomenólogo y un Sartre existencialista. ¿Cree justificada esta distinción?


-No; no veo diferencia alguna. Para Husserl, el "yo", el "ego", era un dato intrínseco de la conciencia, mientras que en mi artículo "La trascendencia del ego", escrito en 1934, yo lo considero una especie de cuasi objeto de la conciencia y, por ende, excluido de ella. Mantuve ese punto de vista hasta El ser y la nada. Aún hoy lo mantendría, pero a esta altura ha dejado de ser para mí un tema de reflexión.


El estilo


M.R.: En sus primeros textos filosóficos, por ejemplo, en La imaginación o en Lo imaginario, ¿tenía ya ambiciones estilísticas?


-Nunca las tuve para la filosofía. Jamás. Traté de ser claro, eso es todo. Me han dicho que había pasajes bien escritos. Es posible. Cuando uno trata de escribir con claridad, en el fondo, en cierto modo, escribe bien. [...]


M.R.: ¿Cómo definiría el estilo?


-Ya he hablado de eso en otra parte, en otras entrevistas. El estilo es, ante todo, economía: hacer frases donde coexistan varios sentidos; donde las palabras se tomen más como alusiones, como objetos, que como conceptos. En filosofía, una palabra debe significar un solo concepto. El estilo es cierta relación entre las palabras que remite a un sentido inexpresable mediante una simple suma de palabras.


M.R.: A menudo, se plantea el interrogante de si hay continuidad o ruptura en su pensamiento.


-Ha habido una evolución, pero no creo que haya habido ruptura. El gran cambio en mi pensamiento es la guerra: los años 1939 y 1940, la Ocupación, la Resistencia, la liberación de París. Todo eso me hizo pasar de un pensamiento clásicamente filosófico a otros en que la filosofía y la acción, o lo teórico y lo práctico, estaban ligados: el pensamiento de Marx, de Kierkegaard, de Nietzsche, el de aquellos filósofos a partir de los cuales se podría comprender el pensamiento del siglo XX.


O.P.: ¿Y en qué momento intervino Freud?


-Lo conocí en mi clase de filosofía. Después, leí varios libros suyos. Recuerdo haber leído Psicopatología de la vida cotidiana en primer año de la Escuela Normal y finalmente, antes de egresar, La interpretación de los sueños. Me chocó porque los ejemplos que da en la Psicopatología de la vida cotidiana son demasiado alejados del pensamiento racional cartesiano. [...] Luego, en mis años de profesorado, ahondé más en la doctrina de Freud, pero siempre separado de él por su idea del inconsciente. Hacia 1958, John Huston me propuso hacer un film sobre Freud. Se equivocó: no se elige a alguien que no cree en el inconsciente para hacer una película en homenaje a Freud.


La guerra y lo social


M.R.: Robert Denoon Cumming dice que usted tiende a exagerar la discontinuidad de su pensamiento: cada cinco o diez años, anuncia que ha cambiado, que dejará de hacer lo que hacía hasta entonces. Si tomamos el ejemplo que citó hace un rato -el de aquella libreta que tenía cuando era estudiante y que, en La náusea, deviene en el cuaderno de apuntes del Autodidacta- es obvio que se contradice en sus pensamientos.


-Pero no, no es así. Yo pensaba contra mí mismo en ese momento preciso y el pensamiento resultante se oponía al primero, es decir, a lo que yo hubiera pensado en forma espontánea. Jamás dije que cambiaba cada cinco años. Por el contrario, creo haber tenido una evolución continuada desde La náusea hasta la Crítica de la razón dialéctica. Mi gran descubrimiento durante la guerra fue lo social, porque ser soldado en el frente es, en verdad, ser víctima de una sociedad que nos mantiene allí donde no queremos estar y nos da leyes que no deseamos. Lo social no está presente en La náusea, pero se entrevé.


M.R. Y en ese plano, ¿El ser y la nada fue para usted el fin de una época?


-Absolutamente. Lo malo, muy malo, de esa obra son los capítulos verdaderamente sociales, los que tratan el "nosotros", a diferencia de los que abordan el "tú" y los otros. [...]


Susan Gruenheck.: Volvamos al problema de la literatura y la filosofía. ¿La literatura sigue siendo para usted una comunicación?


-Sí. No veo que pueda ser otra cosa. Nunca se escribe o, mejor dicho, nunca se publica algo, lo que fuere, que no sea para otro.


El ocaso del marxismo


M.R.: En Cuestiones de método, usted diferencia la ideología de la filosofía. Esto molesta a los críticos.


-¡Porque todos quieren ser filósofos! Yo conservaba la diferencia, pero el problema es muy complejo. La ideología no es una filosofía constituida, meditada, sopesada. Es un conjunto de ideas que fundamenta actos alienados y, al mismo tiempo, los refleja; que nunca se expresa y moldea por completo, pero aparece en las ideas corrientes en una época y sociedad determinadas. Las ideologías representan poderes y son activas. Las filosofías se constituyen contra las ideologías, las critican y superan, aunque, hasta cierto punto, las reflejan. Observen que actualmente la ideología existe hasta en quienes declaran que hay que terminar con las ideologías.


O.P.: La diferencia me molestó. Para mí, el existencialismo de la Crítica... intentaba sintetizar el marxismo y, a la vez, lo dejaba atrás, mientras que usted decía que sólo era un enclave del marxismo.


-Sí, pero ahí estaba el error. Mi idea de la libertad le impide ser un enclave; por tanto, en última instancia, es una filosofía aparte. En definitiva, no creo en absoluto que esta filosofía sea marxista. No puede ignorar el marxismo; está ligada a él, del mismo modo en que ciertas filosofías están ligadas a otras y, sin embargo, no están contenidas en ellas. Pero ahora no la considero en absoluto una filosofía marxista.


M.R.: Entonces ¿qué elementos retiene usted del marxismo?


-La noción de plusvalía, la noción de clase, por otra parte reelaboradas, ya que Marx y los marxistas nunca definieron a la clase obrera. Si bien habría que revisarlas, siguen siendo válidas, al menos para mí, como elementos de investigación.


M.R.: ¿Ya no se considera marxista?


-No. Por otro lado, creo que asistimos al fin del marxismo y que, en los próximos cien años, no tendrá más la forma que le conocemos.


M.R.: ¿El marxismo teórico o el marxismo tal como se aplicó?


-El marxismo tal como se aplicó, pero también se aplicó como marxismo teórico. Desde Marx, vivió cierta vida y, al mismo tiempo, fue envejeciendo. Ahora estamos en el período en que el envejecimiento se encamina hacia la muerte. Eso no implica la desaparición de sus nociones principales: por el contrario, se retomarán... Pero hay demasiadas dificultades para preservar hoy el marxismo.


M.R.: ¿Cuáles son esas dificultades?


-Así, al vuelo, le diría simplemente que el análisis del capitalismo nacional e internacional de 1848 nada tiene que ver con el capitalismo actual. No se puede explicar una sociedad multinacional en términos marxistas de 1848. Hay que introducir una noción nueva que Marx no previó y que, por consiguiente, no es marxista en el sentido literal del término.


M.R.: ¿Con quiénes simpatiza usted en esta impugnación del marxismo?


-Con los que se llamaban "los maos", los militantes de la izquierda proletaria junto a quienes dirigí La Cause du peuple. Al principio eran marxistas pero, como yo, no lo son ya o lo son mucho menos. Por ejemplo, Pierre Victor, con quien trabajé en esas emisiones televisivas, ya no es marxista o, al menos, ve el fin del marxismo.


M.R.: ¿Y qué sería esta naciente filosofía de la libertad?


-Una filosofía que estaría en el mismo plano que el marxismo, un plano donde se entremezclan lo teórico y lo práctico. Una filosofía en que la teoría está al servicio de la practica, pero cuyo punto de partida sería esa libertad que, en mi opinión, falta en el pensamiento marxista.


Socialismo libertario


M.R.: En conversaciones recientes, usted ha hablado del socialismo "libertario".


-Es un término anarquista. Lo conservo porque me gusta recordar los orígenes, un poco anarquistas, de mi pensamiento. Siempre coincidí con los anarquistas. Son los únicos que concibieron un hombre completo, formado mediante la acción social, cuyo rasgo principal es la libertad. Aunque evidentemente, en política, los anarquistas son un poco ingenuos.


M.R.: ¿También, quizás, en el plano teórico?


-Sí, siempre y cuando sólo se considere la teoría y no se desechen adrede intuiciones muy buenas, como lo son precisamente la de la libertad y la del hombre completo. A veces, esas intuiciones se hicieron realidad: los anarquistas convivieron en sociedades comunitarias que ellos mismos crearon, por ejemplo, en Córcega, allá por 1910.


M.R.: Si hoy tuviera que elegir entre dos etiquetas, la de marxista y la de existencialista, ¿cuál preferiría?


-La de existencialista. Acabo de decírselo.


O.P.: Pasemos a otro problema. El profesor Frondizi considera que su trabajo moral ha sido sobre todo negativo, que ha acabado por caer en una moral de la indiferencia.


-Jamás he tenido una moral de la indiferencia. Lo que vuelve difíciles las morales no es eso sino los problemas concretos y políticos, por ejemplo, que es preciso resolver. Como ya he señalado en Saint Genet, pienso que el estado actual de nuestra sociedad y nuestros conocimientos no nos permite reconstruir una moral con el mismo tipo de valor que la que dejamos atrás. Por ejemplo, no podemos hacer una moral en el plano kantiano que tenga el mismo valor que la moral de Kant. Las categorías morales dependen esencialmente de las estructuras de la sociedad en que vivimos, y esas estructuras carecen, a la vez, de la simplicidad y la complejidad suficientes para que podamos crear conceptos morales. Nos hallamos en un período sin moral o, si lo prefieren, en que hay varias morales, pero están perimidas o son particulares.


M.R.: ¿La moral es imposible?


-Sí. No lo ha sido ni lo será siempre, pero lo es hoy. Dicho esto, creo que el hombre necesita una moral. La filosofía lo es todo para mí. Se vive en ella. Yo vivo como filósofo: esto no significa que lleve la vida de un buen filósofo sino que mis percepciones son filosóficas, hasta cuando miro esta lámpara o lo miro a usted. Por consiguiente, es un modo de vida.




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Fragmentos de Foucault sobre la "verdad"

¿Cómo concebir la "verdad" en el mundo actual? ¿Qué relación tiene con el "poder"? ¿En qué consisten, cómo se establecen y de qué forma operan los "regímenes de veridicción"?

Estos fragmentos del pensador francés pueden estimular la reflexión alrededor de uno de los tópicos centrales de la Filosofía.

Foucault, M. (1992): Verdad y Poder, Entrevista con M. Fontana en Rev. L’Arc, nº 70 especial, págs. 16-26, en Foucault, M.: Microfísica del Poder, Madrid, La Piqueta.


“Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni sin poder (…). La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su “política general de la verdad”: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero”. P. 187

“Existe un combate “por la verdad”, o al menos “alrededor de la verdad” –una vez más entiéndase bien que por verdad no quiero decir “el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar”, sino “el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero efectos políticos de poder”; se entiende asimismo que no se trata de un combate “a favor” de la verdad sino en torno al estatuto de verdad y al papel económico –político que juega-. Hay que pensar los problemas políticos de los intelectuales no en términos de “ciencia/ideología” sino en términos de “verdad/poder”. P. 188

“Por “verdad” entender un conjunto de procedimientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la puesta en circulación, y el funcionamiento de los enunciados.
La “verdad” está ligada circularmente a los sistemas de poder que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que la acompañan. “Régimen” de la verdad.
Este régimen no es simplemente ideológico o superestructural; ha sido una condición de formación y de desarrollo del capitalismo”. P. 189


Foucault, M. (2004): Nacimiento de la Biopolítica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, Clase del 17 de enero de 1979.

“(…) el principio regulador de un gobierno frugal se había formado a partir de lo que podía llamarse o de lo que designé, groseramente, conexión con la razón de Estado, y el cálculo de ésta, de cierto régimen de verdad que encontraba su expresión y su formulación teórica en la economía política. La aparición de la economía política y el problema del gobierno mínimo eran –así intenté señalarlo- dos cosas que estaban ligadas. (…) el principio de esa conexión que procuré señalar, esa conexión entre práctica de gobierno y régimen de verdad sería lo siguiente: […] que había, pues, lago que en régimen de gobierno, en la práctica gubernamental de los siglos XVI y XVII y también en la Edad Media, había constituido uno de los objetos privilegiados de la intervención, de la regulación gubernamental, algo que había sido el objeto privilegiado de la vigilancia y las intervenciones del gobierno. Y es ese lugar mismo, y no la teoría económica, el que a partir del S. XVIII, llegaría a ser un ámbito y un mecanismo de formación de verdad (…). Ese lugar de verdad no es, claro está, la cabeza de los economistas sino el mercado.” P. 45/46

“Como ven, en todo esto –ya sea el mercado, lo confesional, la institución psiquiátrica, la prisión-, en todos estos casos, se trata de abordar desde diferentes ópticas una historia de la verdad o, mejor dicho, abordar una historia de la verdad que estaría unida, desde el origen, a una historia del derecho. (…) Historia de la verdad no entendida, desde luego, en el sentido de una reconstitución de la génesis de lo verdadero a través de los errores eliminados o rectificados; una historia de la verdad que no sería tampoco la constitución de una serie de racionalidades históricamente sucesivas ni establecida por la rectificación o la eliminación de ideologías. Esa historia de la verdad tampoco sería la descripción de sistemas de verdad insulares y autónomos. Se trataría de la genealogía de regímenes veridiccionales, vale decir, del análisis de la constitución de cierto derecho a la verdad a partir de una situación de derecho, donde la relación derecho y verdad encontraría su manifestación privilegiada en el discurso, el discurso en que se formula el derecho y lo que puede ser verdadero o falso; el régimen de veridicción, en efecto, no es una ley determinada de la verdad, sino el conjunto de las reglas que permiten, con respecto a un discurso dado, establecer cuáles son los enunciados que podrán caracterizarse en él como verdaderos o falsos.” P. 53

“(…) el problema es poner de relieve las condiciones que debieron cumplirse para poder pronunciar sobre la locura –pero sería lo mismo sobre la delincuencia, y sería lo mismo sobre el sexo- los discursos que pueden ser verdaderos o falsos según las reglas correspondientes a la medicina, a la confesión o a la psicología, poco importa, o al psicoanálisis.” P. 54/55


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Fundamentación de la ética en la filosofía latinoamericana

por Edward Demenchonok

University System of Georgia

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La historiografía filosófica latinoamericana distingue, por una parte, entre la filosofía "en" América Latina que incluye toda la variedad de las corrientes filosóficos en esta región y, por otra, la " filosofía latinoamericana" en sentido más preciso. La filosofía latinoamericana es un movimiento del pensamiento nacional y la corriente filosófica original. Precisamente esta corriente filosófica y las teorias éticas creadas en su marco son el objeto del análisis en este trabajo.

La filosofía latinoamericana desde su inicio fué motivada por la búsqueda de los pueblos de América Latina su identidad histórico-cultural y vias hacia el progreso. En todas las etapas de su evolución, desde los "fundadores" hasta la " filosofía de la liberación", dicha filosofía siempre ha procurado la importancia de los problemas filosóficos del ser, del hombre, de la cultura, de la moral y la libertad. La ética es una parte importante de esta filosofía como demuestra la originalidad de las teorias éticas de Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique Dussel, etc.

C. Vaz Ferreira, A. Korn, entre otros "fundadores", originaron la filosofía latinoamericana. Vaz Ferreira criticó el positivismo por negar la problemática filosófica. Al mismo tiempo él se opuso a la "metafisica dogmática." Según él, el anterior modo de pensar debería ser sustituido por una "lógica viva", que fuera capaz de reflejar los fenómenos en sus contradicciónes y dinamismo; la ética abstracta debería ser reemplazada por "moral viva", que orienta de manera practica al hombre en su acción social. Vaz Ferreira critica la ética del pragmatismo. Desde la posición de los valores humanos generales censura la orientación hacia la utilidad y los "frutos practicos." El afirma la libre voluntad y la dignidad del hombre. Por lo tanto considera que cualquier manipulación o imposición forzada de creencia, a pesar de su supuesta efectividad funcional, es nociva e inadmisible.

Vaz Ferreira aplica los principios metodológicos de su "lógica viva" al análisis de los problemas éticos. El ve la necesidad de eliminar del razonamiento ético los paralogismos que lo obscurecen. Enseña a pensar criticamente y, en particular, a mantener la duda moral. Aunque la duda moral es sufrimiento e intranquilidad de la conciencia, la falta de duda moral no prueba el criterio de superioridad moral (es mas bien el índice de inferioridad intelectual). El filósofo revela las "misitficaciones pedagógicas" y la hipocresía de ciertos conceptos éticos que se caracterizan por una falta de respeto al dolor de las víctimas de la injusticia, insensibilidad ante la injusticia y el mal. Vaz Ferreira propone el enfoque multilateral y dinamico: el ideal social debe incluir la felicidad y el progreso, la razón y la cultura. El ve el sentido del signo moral en la dirección hacia más amor y solidaridad y el "progreso moral en el curso de la historia humana." 1

Alejandro Korn tambien critica el positivismo y enfatiza la necesidad de una filosofía nueva, de orientación ética, capaz de rescatar para los latinoamericanos la dignidad de su personalidad libre y conciente. Korn busca la fundamentación filosófica de la ética y así elabora su filosofía de la libertad. El se apoya en las ideas filosóficas de Kant y de la "filosofía de la vida." En el concepto de la voluntad libre, Korn trata de encontrar las bases para la actividad libre y creadora de la personalidad. Según la axiología de Korn, los valores se determinan por la actitud valorativa del sujeto. En la personalidad humana se halla la raigambre común de todos los valores. Los valores tienden hacia una misma finalidad: la libertad absoluta, que es el fundamento de la evolución social. La meta del hombre es someter la necesidad a la libertad para así alcanzar la libertad absoluta.

Libertad y ética son conceptos correlativos. La concientización de las limitaciónes que provienen del mundo y el deseo de la libertad son los primeros pasos de la formación de la personalidad y de su autodeterminación moral. La ética, según Korn, viene a ser la expresión mas acabada de la personalidad, el último objeto de la acción libre, empenada en someter el orden natural a un orden moral. Tanto la independencia económica como la libertad ética son igualmente necesarias. Korn critica la moral utilitaria que toma lo útil por lo bueno y que tiende negar la personalidad autónoma. El enfatiza que la ética supone como elementos imprescendibles un sujeto libre y responsable y una sanción. Nuestra voluntad decide y la razón apoya la decisión tomada con el mismo propósito: la libertad creadora. La actitud ética supone el sacrificio conciente de un interes individual a favor de fines supraindividuales (el "heroismo ético"). 2

A partir de los anos 70 la filosofía latinoamericana se cristalizo en la filosofía de la liberación. En su centro esta el problema de la libertad del hombre. Esta se plantea ante todo como liberación nacional y social, pero también en sentido más amplio como la "emancipación humana universal". Esto presupone la investigación filosófica del problema del hombre, de los fundamentos vitales, culturales y morales de su ser. Estos son los temas que se exponen en las obras de Leopoldo Zea, Arturo Roig, Enrique Dussel, entre otros. 3

En la filosofía de E. Dussel la ética ocupa un lugar central, es la "filosofía primera". Según el, la filosofía de la liberación debe ser ético-politica. En sus trabajos Dussel critica la "moral vigente" que justifica la dominación y le opone una "ética de la liberación." 4 El desarrolla toda una crítica ética de la situación socioeconómica de los pueblos en los paises subdesarrollados, de las relaciones sociales de dominación. En sus trabajos recientes Dussel plantea las bases filosóficas y metodológicas de la "Ética de la Liberación" y desarrolla su arquitectónica. 5 Según él, la ética cumple la exigencia de la sobrevivencia de un ser humano autoconciente y autorresponsable. En la situación actual de la crisis ecológica, del subdesarrollo y de otros problemas globales, la ética debe servir a concientización de estos problemas y su solución.

Dussel toma como punto de partida de la ética la vida humana. En contra del naturalismo y dualismo antropológico, él desarolla el concepto íntegro de la vida del ser humano. La vida humana fundamenta normativamente un orden, exige alimentos, vivienda, seguridad, libertad, valores culturales. Dussel enfatiza el aspecto material de la vida, la corporalidad del ser humano, pero los ve en la unidad con las características socio-culturales del ser viviente como un ser lingüistico, autoconciente y ético. Sus conceptos, como la "razón practico-material", el "principio material",se refieren a la vida propiamente humana en toda su plenitud.

Dussel traza un vínculo entre los "juicios de hecho" en relacion a la vida y los "juicios normativos" apoyandose en ciertos conceptos filosófico-antropológicos. El menciona entre los momentos constitutivos del ser humano la autoconciencia, intersubjetividad y participacion en el mundo cultural. Con la habilidad de reflexión autoconciente, autoreferente, el ser humano "toma a su cargo" la responsabilidad sobre su permanencia en la vida. Ser sujeto significa asumir la responsabilidad solidaria por su propio "ser" como un "deber-ser." Una autorreflexión autorresponsable del ser humano sobre su propia vida y la exigencia de conservarla se expresan en exigencias de valores culturales y obligaciones éticas. Estos se formulan en enunciados normativos. La vida humana es el criterio de la verdad practica. Desde este criterio Dussel fundamenta el principio ético material universal. Segun este principio, todo el que obra éticamente debe producir, reproducir y desarrollar la vida de cada sujeto humano en comunidad, en ultimo termino de toda la humanidad. Es un enunciado normativo con pretensión de verdad practica universal. Este es el contenido y el deber etico de todo acto, institución, o sistema de eticidad cultural. 6

El "bien" tiene un aspecto "material" y otro "formal". La elaboración del principio formal moral es un paso más en la arquitectónica de la Ética de la Liberación. Aspecto formal, en relación al criterio de validez, funda el principio procedimental intersubjetivo de universalidad del consenso moral. Dussel desarrolla su concepto en el debate con la "Ética del Discurso" de Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. 7 El asimila creativamente sus ideas innovadoras desde la perspectiva de la Ética de la Liberación. Al mismo tiempo, él critica la "falacia del formalismo" discursivo. La Ética del Discurso ha elaborado los niveles morales de las pretensiones de validez de los enunciados, pero dentro de la comprensión meramente formal o consensual de verdad (como resultado de una visión reductiva del contenido material). En cambio, con el principio material, el concepto de validez intersubjetivo se enriquece en contenido. Dussel analiza la cuestión de verdad y validez. El distingue entre enunciados normativos materiales y morales formales. La pretension de verdad es material (con referencia al contenido), mientras que la pretensión de validez es formal (con referencia a la intersubjetividad). Al mismo tiempo ambos se entrecruzan. El principio material descubre la verdad mediada por la discursividad valida; el principio formal argumenta discursivamente sobre un contenido de verdad. La argumentación es el modo tanto de verificación como de validación.

Según el principio discursivo de validez, todo el que obra éticamente debe llegar a la decisión valida gracias a la participación simetrica en una comunidad de comunicación de los afectados por medio de argumentación donde cada participante es reconocido como igual. Todo acuerdo presupone la norma moral básica y obliga a todos los participantes en la discución. En su redifinición del principio moral universal de validez Dussel agrega la referencia a la verdad práctica (las orientaciones que emanan del principio material) y al re-conocimiento recíproco como iguales.

Dussel plantea el tema de aplicación de los principios a las situaciones concretas. El expone los límites de la ética discursiva, que se especializa en justificación de normas, pero pone entre parentesis las cuestiones relativas a la aplicación. Esta trata de incluir el "principio de complementación", pero tampoco soluciona el problema, porque la ética discursiva es meramente formal y esto dificulta su entrada en un debate filosófico del contenido. Dussel explora las ventajas de su arquitectónica en aplicación de los principios. En ella el principio moral de validez gana en posibilidad de aplicación, sin perder su universalidad. El principio moral universal se plantea como la mediación formal o procedimental del principio etico material. Es una norma universal para aplicar el contenido del enunciado normativo. El principio material permite revelar contenidos materiales, no mera forma del discurso. En esta arquitectónica, el uso de los recursos de una ética de contenido material abre nuevas posibilidades de encontrar una solución a los problemas planteados por la ética discursiva. 8

El tercer principio en el fundamento de la ética es la factibilidad. El principio de factibilidad u operabilidad determina el ámbito dentro del qual es posible (téctica, económica y politicamente) efectuar lo que esta éticamente permitido-hacerse en los marcos definidos por el principio material y formal. Dussel intenta alcanzar la síntesis del momento material y formal desde una factibilidad de ambos, para lograr una unidad real de la eticidad. El toca las cuestiones de la crítica de la razón instrumental y de la crítica de la razón utopica. Hace un análisis critico de la factibilidad de Franz Hinkelammert. Dussel interpreta dicho principio como la subsunción de la razón éstrategico-instrumental. Desde nuevos tipos de racionalidad, él ve posible superar el dualismo y yuxtaposición voluntarista de "ética de la intención" y "ética de la responsabilidad" de Max Weber. La razón estrategica e instrumental tiene sentido pleno etico si cumple con las exigencias de la reproducción y el desarrollo de la vida humana desde la valida decisión de los afectados. Asi se logra una acción o sistema de eticidad verdadera-valida-posible. Lo "bueno" es un acto que integra a la materialidad ética, a la formalidad moral y a la factibilidad. 9

El análisis de la problemática de la ética en su estructura básica y la reconstrucción, realizados por Dussel, tienen enfoques nuevos. Esta parte "fundamental" sirve de base para el desarrollo de la "ética critica" o propiamente Ética de la Liberación. En la parte crítica de su arquitectónica, a los tres principios éticos anteriores corresponde su negatividad dialectica: el principio material crítico, el principio discursivo crítico y el "Principio-Liberación." El ejercicio de la razón ético-crítica es necesario porque el orden social vigente produce sus víctimas, que pueden juzgarlo como "mal." Desde la perspectiva de las víctimas (el Otro), la ética puede juzgar criticamente a la "totalidad" de un sistema de eticidad dada. La critica ética se inicia con la afirmación ética de la vida negada a las víctimas (por pobreza y marginalidad), y el re-conocimiento de su dignidad y de su posicion asimetrica o excluyente en la no-participación discursiva. Las mismas víctimas, en intersubjetividad formal discursiva antihegemónica, van adquiriendo conciencia crítica (como un ejemplo, el autor menciona la "pedagogía de la liberación" de Paulo Freire). Así se crea solidaridad y co-responsabilidad, para construir alternativas dialecticamente posibles. Finalmente, se niegan las negaciones sistemicas de las victimas y se construyen, positivamente, nuevos momentos (normas, instituciones) de lo que consiste la praxis de liberación. Dussel concluye que serán las mismas víctimas, asimétricamente situados en la comunidad hegemónica, los encargados de construir una nueva simetría.

La fundamentación de la ética por Dussel da una respuesta original a los problemas teóricos discutidos hoy en dia en la filosofía moral. Por otra parte, su ética da orientaciones para la comprensión de las consecuencias del subdesarrollo de los paises de América Latina y otras regiones "periféricas" como uno de los problemas globales. Su articulación de tales problemas tiene bastante en común con la "ética de la responsabilidad histórica" de Apel. Estos dos filósofos representan los distintos modelos de fundamentación de la ética, a partir de sus respetivos contextos. Su diálogo argumentativo actual contribuye a la búsqueda de una base normativa universal, racionalmente fundada, para la solucion de los problemas del mundo contemporaneo. 10

Notas

(1) Vaz Ferreira, Carlos. Fermentario. Montevideo, 1938.

(2) Korn, Alejandro. Obras. La Plata, 1938, vol. I, pp. 120-144.

(3) Véase: Zea, Leopoldo. Dialéctica de la conciencia americana. México: Alianza Editorial Mexicana, 1976; Roig, Arturo. Rostro y filosofía de América Latina. Mendoza: EDUNC, 1993, etc.

(4) Dussel, Enrique. Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: Siglo XXI, 1973, t. 1-2.

(5) Dussel, Enrique. Arquitectónica de una Ética de la Liberación. Madrid-México: Trotta-UAM, 1998.

(6) Dussel, Enrique. "The architectonic of the ethics of liberation". Philosophy & Social Criticism. vol. 23 No 3 (1997): 1-35.

(7) Dussel, Enrique. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation. New Jersey: Humanities P, 1996.

(8) Esta cuestión es tratada en la primera parte de la obra de Dussel Arquitectónica de una Ética de la Liberación.

(9) Dussel, Enrique. "Principios, mediaciones y el 'bien' como sintesis (De la Ética del Discurso a la Ética de la Liberación)". Ponencia presentada en el Congreso de la Society for Phenomenology and Existential Philosophy, Lexington, Kent, el 19 de octubre de 1997.

(10) Véase: Apel, K.-O., Dussel, E., Fornet-Betancourt, R. Fundamentación de la ética y filosofía de la liberación. México: Siglo XXI, 1992; Debate en torno a la ética del discurso de Apel. Diálogo filosófico Norte-Sur desde América Latina. E. Dussel (Ed.). México: Siglo XXI, 1994.


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América Latina: Filosofía propia y universal

Fragmento de una de las principales obras filosóficas que procuran desarrollar un pensamiento auténtico, propio, construido "desde" América Latina: Zea, Leopoldo, "El pensamiento latinoamericano", Barcelona, Ariel, 1976. Su autor es mexicano y es uno de los máximos exponentes de la denominada "Filosofía Latinoamericana".

¿Cuál es la esencia del pensamiento filosófico latinoamericano?

¿Cómo se conjugan lo propio y lo universal?

LOS TEMAS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

La filosofía, de una manera o de otra, ha reflejado siempre la situación del mundo que la origina, y su importancia ha estribado, precisamente, en su capacidad, no sólo para plantear los problemas que la han originado, sino para anticipar soluciones adecuadas a estos problemas. Con el historicismo se ha puesto en claro la importancia de la filosofía en la historia como expresión máxima de los esfuerzos que realiza el hombre para resolver sus problemas de una vez y para siempre, pese a que estas soluciones resulten siempre circunstanciales. Es sintomático el hecho de que ha sido en las etapas más críticas de la historia del mundo occidental, desde Grecia a nuestros días, cuando han surgido los sistemas filosóficos más importantes. Épocas de crisis, de desajuste moral y social. Épocas en las que el hombre pierde los soportes que le daban seguridad. Épocas en las que es menester reajustar el mundo moral y social del hombre, un mundo que ha sido alterado por diversas circunstancias. En cada una de estas épocas han surgido las grandes filosofías que han permitido el reajuste anhelado y, con él, la nueva seguridad.

Nuestra época es, también, una gran época crítica. Una vez más, han sido puestos en crisis valores que hasta ayer parecían firmes y seguros. Las dos guerras mundiales fueron la más brutal expresión de esta crisis. Entre ellas, en el pequeño lapso de paz que separa la una de la otra, surgieron varias filosofías que fueron expresión del desajuste en que había caído la modernidad. Filosofías que plantearon los grandes problemas que sacudían a nuestro tiempo, pero sin atreverse a plantear soluciones permanentes. Y no podía ser de otra manera, el estallido de la segunda gran guerra mundial mostró, con mayor agudeza, la problemática en que se debatía el mundo, una problemática a la que no se le había encontrado solución. La posguerra ha obligado a un replanteamiento de problemas que aún no han sido resueltos. El mundo actual sigue desajustado moral y socialmente, y este desajuste no ha encontrado, todavía, la filosofía que intente darle solución adecuada. Aún no se pasa de una etapa en la que se exponen los problemas que agitan a nuestro mundo. Una filosofía cuyo tema central, desde el punto de vista moral y social, sigue siendo el de la crisis; pero una crisis frente a la cual no se ha encontrado aún solución, por circunstancial que ésta sea.

La filosofía, y en eso estriba su esencia, aspira siempre a dar soluciones universales a los problemas que se le plantean, por circunstanciales que sean. Sin embargo, nunca como en nuestro tiempo, los problemas han sido más universales. El desajuste que se hace sentir es universal, se plantea a todas y cada una de las sociedades que forman nuestro mundo; sociedades estrechamente ligadas entre sí; con ligas que desconocieron sociedades del pasado. Los problemas que se plantean en nuestros días no son ya los problemas propios de una determinada cultura como sucedió en el pasado. La filosofía, fruto de la cultura europea y occidental, se enfrenta ahora a problemas que trascienden los de esta cultura. Y sus soluciones, si han de ser tales, no se pueden ya circunscribir a situaciones locales de esta cultura, por universales que las mismas parezcan. La filosofía tiene ahora que replantearse una serie de problemas tomando en cuenta la realidad que ha originado la cultura occidental en su impacto sobre otros mundos y culturas.

Uno de los grandes problemas de nuestro tiempo se ha expresado, políticamente, con el surgimiento del nacionalismo en los países no occidentales. Nacionalismo surgido al terminar la segunda gran guerra, pero que se había anticipado en varios de los países que forman la América Latina. Nacionalismo que algunas mentes han visto como una peligrosa reacción antioccidental. ¿Es cierto esto? ¿Las demandas de las nuevas naciones surgidas en nuestra América, Asia, África, Medio Oriente y Oceanía son una amenaza al mundo occidental? ¿No es, más bien, una demanda de ampliación de los bienes que ha originado esa cultura? ¿No es, más bien, una demanda para la auténtica universalización? Todos estos pueblos en sus exigencias no piden nada que no está establecido ya y reconocido dentro de los cánones de la cultura occidental. De la cultura occidental han sido tomadas las demandas que ahora se enarbolan frente a los que se consideran sus más legítimos herederos. Europa, los Estados Unidos, el mundo occidental en general, han hablado al mundo de una serie de valores que, al fin, han alcanzado su universalización al ser demandados por otros pueblos considerándolos como propios. Se ha hablado de libertad y dignidad del hombre, de soberanía de los pueblos, de los derechos de todos los hombres y pueblos a gozar de los frutos de su trabajo y de la libertad que éstos tienen para dirigir sus destinos. En nombre de estas ideas, de estos valores, los hombres de la mayoría de los pueblos del mundo ofrendaron sus vidas para defenderlos o realizarlos. ¿Qué de extraño tiene que ahora estos pueblos e individuos reclamen la universalización de su vigencia? Estos pueblos y hombres reclaman a sus maestros, los pueblos occidentales, lo que ellos les enseñaron: respeto a su soberanía, derecho a dirigir sus destinos, derecho a disfrutar de sus riquezas naturales y al esfuerzo de su trabajo. Tales exigencias no son, ni pueden ser consideradas como una amenaza a la cultura occidental, sino como un llamado a la vigencia universal de la misma.

¿Qué es, entonces, lo que en verdad amenaza a esta cultura y la hace sentir en crisis, la crisis que ahora se expresa en su filosofía? Pura y simplemente el viejo espíritu exclusivista que, paradójicamente, ha formado parte del mismo espíritu que ha hecho posible la cultura universal más auténtica. Esta cultura, originada en el Occidente, no es ya obra de europeos u occidentales. O, en otras palabras, la occidentalización ha trascendido sus propias matrices. Su obra es ya obra de todos los pueblos y hombres que han recibido su impacto y la han transformado en algo propio. Y esto lo podemos decir, no sólo de valores propios de la cultura occidental de carácter social y político, como las ideas de libertad, justicia social, democracia y otros muchos más, sino también de otros valores más personales de esta cultura en el campo artístico, literario, filosófico, científico.

Así, en la estrechez de miras, en el exclusivismo que anima al hombre, se encuentra la mayor amenaza a su propia obra y sigue planteado el principal de los problemas a resolver, ahora como ayer, por la filosofía. Espíritu exclusivista que se niega a reconocer en otros hombres o pueblos derechos que antes ha reclamado para sí. Exclusivismo que hace de la ciencia de nuestro tiempo, llamada a ampliar las posibilidades de la humanidad, un simple instrumento al servicio de unos cuantos intereses y unos cuantos hombres. Es el mismo espíritu que hace de la energía atómica, y de la fuerza que impele los cohetes que vencen la gravedad de la tierra, simples instrumentos para amedrentar a otros hombres, instrumentos de dominio terrestre. Fuerzas ganadas por el hombre a la naturaleza que lejos de servir para ampliar posibilidades, sólo le sirven para disputarse un mundo que le resulta cada vez más estrecho. Esto es, fuerzas que no se diferencian de lo que fuera la cachiporra para el hombre primitivo. Fuerzas al servicio de la destrucción del hombre por el hombre.

Es el mismo espíritu el que hace que unos hombres nieguen a otros lo que reclaman para sí. Es el espíritu que aún se hace patente en las relaciones que mantienen los viejos pueblos occidentales y sus herederos con los pueblos que, por obra de su propio impacto, se han transformado en nuevas naciones. Espíritu que niega humanidad a otros hombres o, al menos, la pone en duda. Es este espíritu el que impide la más extraordinaria universalización de una cultura, universalización nunca vista. Y es esta universalización y el espíritu estrecho que trata de frenarla, lo que provoca la crisis que ahora se expresa en el campo espiritual y se refleja en la filosofía de nuestro tiempo.

LOS TEMAS DEL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

¿Cuál debe ser el papel del filósofo frente a este mundo? ¿Cuál es su responsabilidad ante el mundo actual?

Una tarea de ajuste. Deben ser ajustados los intereses concretos de los pueblos y hombres que han hecho posible la cultura occidental con la realidad que su acción ha originado. El espíritu exclusivista que permitió la hegemonía de la cultura occidental en el resto del mundo no occidental está ahora en crisis y exige un reacomodo a la realidad que él mismo ha originado. El hombre que hizo posible esta cultura, que la ha heredado se encuentra ahora frente a un mundo que trasciende las limitadas metas de sus creadores. Un mundo frente al cual los limitados intereses que la hicieron posible resultan, ahora, impedimentos para su vigencia y desarrollo. La vigencia de esta herencia depende de la capacidad del hombre para crear las condiciones de posibilidad que permitan su ampliación y, por ende, su vigencia entre hombres y pueblos que hasta ayer la consideraban como ajena y que ya la reclaman como suya.

Lo que ahora está en juego, no es tanto la existencia de la cultura, entre cuyos frutos se encuentra la filosofía, sino la posibilidad de su universalización. La principal preocupación del filósofo contemporáneo deberá ser la de dar estímulo a las condiciones que permitan la universalidad de los valores que originó la cultura occidental. Estímulo mediante una tarea reeducativa que muestre a las nuevas generaciones los alcances de la universalización de la cultura occidental. Reeducación que permita al hombre ver en otros hombres semejantes con los que tiene que colaborar en la realización de una tarea que ya es común a todos los hombres. Sin exclusivismo alguno, haciendo a un lado todo espíritu discriminatorio racial, económico, político, religioso o social. Reeducación que permita ver a los otros hombres como semejantes y no como opositores; no considerar ya como enemigo a todo el que quiera participar en una tarea que no tiene por qué ser exclusiva de un grupo. Reeducación que muestre al hombre que el reconocimiento de la humanidad de otros hombres lejos de amenazar a la cultura occidental servirá para su más auténtica universalización. La cultura occidental, y la filosofía que la expresa, ha puesto el acento en lo humano como valor supremo. En lo humano sin discriminación racial, religiosa, política o cultural; y es, precisamente, este humanismo el que ahora trasciende las fronteras en que se originó y es reclamado universalmente.

Para la América Latina, para sus pensadores y filósofos, esta preocupación, como podrá verse en este libro no es nueva. En esta América, por razones históricas bien conocidas, se han planteado y se plantean problemas semejantes a los que ahora se plantean entre la cultura occidental y los pueblos no occidentales que han recibido su impacto. Heredero de dos mundos, el hombre de esta América se ha resistido a renunciar a uno de ellos anulando el otro. Eclécticamente se ha planteado el problema de occidentalizar la América, o americanizar la cultura heredada. Un problema semejante al que ahora se plantean otros pueblos de nuestra ya estrecha tierra. Un problema que se plantea al mismo Occidente: ¿occidentalización del mundo o universalización de la cultura occidental? Imitación o asimilación, parece ser la disyuntiva. Imposición de puntos de vista, o intereses, ajenos a una determinada realidad; o asimilación y conjunción de ellos a la realidad dada. En nuestra América la occidentalización, o europeización, sin más, nunca dio resultado. Por eso se ha elegido, en nuestros días, la segunda vía, la de la americanización de la cultura heredada. Esto es, la búsqueda de su vigencia en realidades para las cuales no está hecha. El latinoamericano ha terminado, sin abandonar su afán de formar parte de una cultura de la que se sabe heredero, por reconocer la realidad que le es peculiar para adaptar a ella sus aspiraciones de occidentalización. Se busca ahora la conciliación de las expresiones de la cultura de que se sabe hijo con la realidad ineludible en que también se ha formado. Y así sin dejar de ser americano es también un miembro activo de la cultura occidental.

Este mismo problema se plantea ahora desde un punto de vista más amplio, como hemos anticipado. Y en él el pensador latinoamericano puede aportar sus mejores experiencias. Se trata ahora, insistimos, de reajustar la cultura occidental a las circunstancias que la acción de sus creadores han originado. Ajuste que ponga término a la situación de tirantez y crisis en que vivimos.

EL CAMINO HACIA LA UNIVERSALIDAD DEL PENSAMIENTO

Si algo caracteriza al pensamiento en Latinoamérica es su preocupación por captar la llamada esencia de lo americano, tanto en su expresión histórica y cultural, como en su expresión ontológica. Esto no quiere decir que no exista un pensamiento más preocupado por los grandes temas de la filosofía universal. Desde luego existe y, en nuestros días, son muchas las figuras que se destacan en el mismo en América. Sin embargo, lo importante para comprender mejor la historia de nuestra cultura es este pensar que ha hecho de América el centro de sus preocupaciones. Este filosofar, a diferencia de la llamada filosofía universal, tiene como punto de partida la pregunta por lo concreto, por lo peculiar, por lo original en América. Sus grandes temas los forman preguntas sobre la posibilidad de una cultura americana; preguntas sobre la posibilidad de una filosofía americana; o preguntas sobre la esencia del hombre americano.

No preocupó ni preocupa a nuestros pensadores, filósofos y ensayistas de lo americano, lo universal, sino lo concreto, lo que caracteriza a la cultura americana, lo propio del hombre americano. La originalidad de América y del hombre americano es el tema de este pensamiento. Tema que nunca preocupó o pudo preocupar a la llamada filosofía universal que partía, precisamente, de este supuesto de su universalidad. Los grandes filósofos griegos, medievales, modernos o contemporáneos de la cultura europea, nunca se habían preocupado por lo original, lo peculiar de sus culturas, ya que consideraban a éstas, y al hombre que las creaba, lo universal por excelencia. En estos últimos años, y como consecuencia de una serie de crisis, la filosofía europea ha centrado, también, su preocupación en torno a lo concreto, aceptando la circunstancialidad de su filosofar. Expresiones de este filosofar lo son el historicismo y el existencialismo.

Pues bien, si algo caracteriza a la preocupación por lo americano es, precisamente, esta conciencia de la accidentalidad de nuestra cultura y nuestro ser. La pregunta por la peculiaridad de la cultura y el hombre en América tiene como punto de partida esta conciencia de lo accidental. Y, precisamente, lo que se presenta como peculiar a la una y al otro en los análisis que se le hacen es esa misma accidentalidad. El americano, a diferencia del europeo, nunca se ha sentido universal. Su preocupación ha sido, precisamente, una preocupación por incorporarse a lo universal, por insertarse en él. Y, aunque parezca una paradoja, esa misma pregunta por lo que le es peculiar, es una pregunta que tiende al conocimiento de lo que tiene de universal, esto es, de común con todos los hombres. La peculiaridad buscada es la de su humanidad, la de aquello que le hace ser un hombre entre hombres; no el hombre por excelencia, sino el hombre concreto, el hombre de carne y hueso que es, y sólo puede ser, el hombre en cualquier lugar del mundo, con independencia de su situación o, mejor dicho, a causa de esa misma situación, que es lo peculiar a todos los hombres.

Tal es la misión que a sí mismos se han impuesto el pensamiento y la filosofía en esta América. De allí esa su central preocupación por describir y conocer el ser del hombre americano y su cultura. Conocimiento que no tiende, como equivocadamente se ha pensado, a destacar peculiaridades que hagan del americano un ente fuera del mundo, del hombre, fuera de la humanidad, sino, por el contrario, peculiaridades que lo incorporen. Su problema, el problema de la filosofía en América, es precisamente la conciencia de que su existencia es una existencia marginal. Ante Europa, especialmente ante la Europa moderna, no es otra cosa que un mundo telúrico, primitivo, sin espíritu. Las mentes europeas que se han acercado a América no han podido ver en ella otra cosa que primitivismo. América, para estas mentes, sigue siendo un mundo nuevo, mundo por hacer, mundo primitivo. De aquí la reacción de nuestros pensadores ante el regateo de que es objeto su mundo. Este regateo, este poner en duda la plena humanidad del americano ha hecho reaccionar a éste mostrando cómo esas peculiaridades, ese modo de ser que parece propio del americano, es un modo de ser universal, propio de cualquier hombre en situaciones semejantes. El latinoamericano no es ni más ni menos que un hombre.

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Los nombres del mundo

"La lengua madre tiene una influencia destacada en la forma en que pensamos y percibimos el mundo", afirma en este diálogo el lingüista israelí, oponiéndose a otros científicos que sostienen que el lenguaje es producto de la naturaleza.

Por: ROBERT MCCRUM
en Ñ, 21 de septiembre de 2010

DEUTSCHER:

"La lengua madre tiene una influencia destacada en la forma en que pensamos y percibimos el mundo. "

Guy Deutscher es esa fiera singular, un académico que habla sensatamente sobre lingüística, su campo de aplicación. En su nuevo libro, Through the Language Glass (Heinemann), contradice audazmente el consenso de moda, que adoptan los que como Steven Pinker, creen que el lenguaje es absolutamente producto de la naturaleza y que no se recrea y significa desde la cultura y la sociedad. Deutscher plantea de modo lúdico y provocativo, que nuestra lengua madre influye efectivamente en nuestra manera de pensar y, sustantivamente, en nuestra percepción del mundo.

Investigador honorario de la Universidad de Manchester, el lingüista de 40 años aporta una gama de fundamentos en el libro, que demuestran que el lenguaje refleja a la sociedad que lo habla.

En ese proceso, explica por qué el agua (femenino) en ruso se convierte en "masculino" una vez que se le incorpora un saquito de té, y por qué, en alemán, una jovencita no tiene género y sí lo tiene un nabo.

-En pocas palabras, ¿de qué trata su libro?

-Trata acerca de cómo se puede ver al mundo de manera diferente desde los distintos lenguajes. Intento explicar por qué en la carrera de adjudicar a nuestros genes todos los aspectos fundamentales del lenguaje y del pensamiento, se subestima extremadamente el poder inmenso de la cultura y la crianza.

-¿De qué manera se lo ha subestimado?

-Por ejemplo, planteo que la lengua madre tiene una inf luencia destacada en la forma en que pensamos y percibimos el mundo. Pero hay una gran cantidad de bagaje histórico referido a este tema y por eso los psicólogos y lingüistas respetables no quieren entrar en esta cuestión.

-¿Es como ser un historiador y hablar sobre el carácter nacional, no es cierto?

-Exactamente. Pero creo que hemos madurado lo suficiente como para enfocar este tema de manera científica.

-¿Puede dar un ejemplo de lo que quiere decir?

-El ejemplo más contundente tiene que ver con lo que llamo el lenguaje del espacio; el modo en que describimos la disposición de los objetos que nos rodean. Tomemos una frase como ésta: "El niño está parado detrás del árbol", se podría creer que todos los lenguajes se comportan de la misma manera en la descripción de algo tan simple. Es casi inconcebible pensar que haya idiomas que no usen tales conceptos. Durante siglos, los filósofos y psicólogos nos han hecho creer que estos conceptos egocéntricos del espacio como "delante", "detrás", "izquierda" o "derecha" son esquemas universales en la construcción del lenguaje y el conocimiento.

-¿Y no son universales?

-Bueno, apareció una antigua lengua aborigen, llamada Guugu Yimithirr, del norte de Queensland. Este pueblo tiene una forma de hablar del espacio increíblemente extraña, ya que no usan ninguno de estos conceptos que mencionamos. Ellos nunca dirían: "El niño está detrás del árbol". Dirían, en cambio: "El niño está al norte del árbol".

-Parece ser también el idioma que nos dio la palabra canguro.

-Sí, es famoso por eso, pero debería ser doblemente famoso.
Este pueblo dice cosas como: "Hay una hormiga en tu pie del norte" o "Dejé la lapicera sobre el borde sur de la mesa del oeste en tu cuarto del norte de la casa".
Se podría creer que esta extraña forma de hablar acerca del espacio es una excepción. Pero el descubrimiento de este idioma motivó mucha investigación y aprendimos de otros pueblos del mundo, desde México a Indonesia, que hablan de manera similar.

-¿Qué consecuencias tiene ese lenguaje en su percepción del espacio?

-Crecer con este lenguaje básicamente desarrolla en su cerebro una especie de sistema GPS, un sistema de orientación infalible y la razón es verdaderamente clara: si desde la edad en que se empieza a hablar, hay que estar consciente de la orientación cardinal en cada segundo de la vida, a fin de comprender las cosas más triviales que la gente a su alrededor dice, entonces el lenguaje va entrenando en la atención constante a la orientación. Debido a esta intensa instrucción, el sentido de la orientación se convierte en algo natural. Si les preguntara a los Guugu Yimithirr cómo saben dónde está el norte o dónde está el sur, lo mirarían con asombro, al igual que usted se quedaría perplejo si le preguntara cómo sabe qué lugar es delante de usted o detrás de usted.

-¿Su interés predominante está referido a la neurología o a la lingüística?

-Mi enfoque está referido a los efectos del lenguaje en el pensamiento, pero trato de concentrarme en aquellos efectos que puedan demostrarse científicamente.

La neurología puede ser una materia apasionante, pero todavía somos profundamente ignorantes de su contenido; sabemos poco acerca del funcionamiento del cerebro. Entonces para demostrar la inf luencia del lenguaje en el pensamiento, necesitamos encontrar ejemplos en los que esta inf luencia tenga consecuencias prácticas y que puedan evaluarse en el comportamiento real. Si tuviéramos esta conversación dentro de 50 años, sería mucho más fácil hablar de neurología real, porque podríamos escanear el cerebro y descubrir exactamente cómo cada idioma distinto influencia aspectos diferentes del pensamiento.
Nuestras reflexiones actuales sobre el tema se verían penosamente primitivas. Pero el progreso se produce solamente luego de intentos y fracasos y mejores fracasos.


© GUARDIAN NEWS & MEDIA Y CLARIN, 2010.
TRADUCCION DE CECILIA BENITEZ.

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Diálogo con Marsel Mesulam, pionero en el estudio de la mente

"Lo peor para el cerebro es el aburrimiento"

Lo asegura el especialista en neurología cognitiva, nacido en Estambul, que desde hace treinta años estudia su funcionamiento.


La Nación, 19 de Marzo de 2006

Nora Bär


Suele decirse que el cerebro es el objeto más complejo del universo y el gran poema de la materia. Marsel Mesulam seguramente estaría de acuerdo con estas definiciones: cautivado por la matemática y la literatura en sus épocas de estudiante, hace tres décadas explora los intrincados senderos de la mente. El director del Centro de Neurología Cognitiva y Alzheimer de la Universidad Northwestern -que estuvo en Buenos Aires para participar de la reunión del grupo de Investigación en Afasia y Trastornos Cognitivos de la Federación Mundial de Neurología, coordinada por Ineco- nació en Estambul, pero vive en los Estados Unidos desde que tenía 18 años, en 1964.

Cuando estaba a punto de graduarme -recuerda-, decidí ingresar en medicina y psicología. Tuve la suerte de tener como mentor a Norman Geschwind (padre de la moderna neurología del comportamiento) y desde entonces la investigación ha sido un viaje maravilloso a través de la neurología, la neuroanatomía y las imágenes funcionales. Ya no me planteo dedicarme a la matemática, pero todavía disfruto de un buen libro.

-Doctor Mesulam, ¿se puede explicar en un párrafo cómo funciona la mente?

-Bueno, el problema es complicado. Sólo en la superficie del cerebro tenemos 20 mil millones de neuronas, cada una de las cuales forma unas diez mil conexiones. Este órgano es capaz de hacer cosas absolutamente asombrosas que ninguna máquina es capaz de emular, como los cálculos que hace un tenista, un poeta o un atleta. En los últimos 150 años hemos tratado de descubrir qué parte del cerebro hace qué tarea. Y ya sabemos algo: que diferentes partes del cerebro hacen cosas diferentes, y que éstas no están confinadas dentro de fronteras individuales. Las funciones cerebrales están organizadas en redes distribuidas e interconectadas entre sí. Por ejemplo, no es que las palabras se encuentren en una parte especial del cerebro. Están en todo el cerebro, pero hay un área crítica que sabe dónde, que opera como el directorio de una computadora. Si uno pierde el directorio... olvídalo, nunca las vas a encontrar, no porque el directorio contenga los archivos, sino porque sabe dónde están. Estamos empezando a describir las funciones cerebrales como un mosaico increíblemente complejo en el que hay diferentes áreas de especialización, áreas que pueden relacionar la información distribuida. Hemos realizado avances realmente fantásticos, pero todavía estamos en los comienzos.


-Sin embargo, hay quienes piensan que nunca lograremos entender totalmente el cerebro?


-Creo que las neurociencias del siglo XXI tendrán que definir el significado de las palabras que utilizamos al preguntar. Por ejemplo, cuando se dice que no vamos a entender cómo funciona el cerebro, yo tengo que dar vuelta la pregunta: ¿qué se quiere decir por entender? Porque si por entender se quiere decir que cuando uno mira esto y lo llama "reloj", puede manejarlo, puede hacer imágenes funcionales, puede decir qué parte hace qué cosa, entonces sí lo vamos a entender. Pero si la pregunta es si puedo explicar cuál es la esencia de un reloj, tengo que contestar que no lo sé. Creo que podremos describir cómo ingresa y cómo egresa la información, pero si vamos a preguntas más complejas, por ejemplo si preguntamos qué es la conciencia, entonces....


-¿Será imposible entender qué es la conciencia?


-Personalmente, no sé qué es la conciencia. Puedo decir que estar consciente es verbalizar algo internamente, aunque también hay instancias en que uno no necesita verbalizar. La totalidad de la conciencia está más allá del análisis lógico. Si queremos explicarla, vamos a encontrarnos con problemas, porque las respuestas que hallaremos serán triviales. De modo que tenemos que ser muy cuidadosos en cómo definimos nuestras preguntas.


-Se diría que es un "agnóstico" de las neurociencias...


-Tal vez, pero piense en la astronomía: si uno pregunta cómo empezó el universo, le responden "con el Big Bang", pero el Big Bang es algo llamado "una singularidad", que no tiene explicación. La astronomía es más inteligente que las neurociencias, porque ya definió la pregunta que no tiene respuesta. Creo que tendremos que aceptar que algunas preguntas, cuando las hacemos de cierta manera, pueden no tener respuesta. Pero tenemos tantas preguntas que sí pueden contestarse, que no creo que haya que perder el tiempo con las que no la tienen.


-¿Considera que hipótesis como la de Marvin Minsky -que habló de una "sociedad de la mente" en la que la conciencia surge de la interacción de procesos que, individualmente, no son conscientes- no son una explicación adecuada?


-Creo que es una idea muy razonable, porque lo que dice es que se pueden escalar niveles de complejidad. Por ejemplo, tenemos tantas sinapsis que gran parte de las funciones mentales podría manejarse en forma probabilística. Se podría decir que cuando llamamos a esto "reloj", este estímulo visual activa miles de posibles palabras, pero en un sentido darwiniano las más aptas sobreviven porque coinciden más con lo que uno ve. No tengo problema con ese enfoque, pero mis investigaciones no se ocupan de ese nivel de complejidad. Soy un simple neurólogo que está tratando de descubrir cuáles son los elementos para que, algún día, alguien vea cómo funcionan.


-¿Cómo explicaría el movimiento pendular que describe a la mente ya sea como algo inescrutable o como un simple engranaje químico?


-¿Sólo un engranaje químico? ¿Un cuarteto de Beethoven es sólo sonido? La mayoría contestaría que sí, pero por otro lado es un sonido muy complejo y muy especial. Otro ejemplo es la vida: es sólo una combinación de carbono, nitrógeno y oxígeno? Pero, cuando se juntan formas complejas, ocurre lo mismo que con los sistemas biológicos, dos más dos es igual a cinco. Incluso aunque el cerebro sea en el fondo "sólo una máquina química", cuando esas sustancias se combinan en un cierto orden dan por resultado algo más.


-¿Qué importa más para el desarrollo de la mente, la herencia o la experiencia?


-Ambas. En cada función hay instancias en la que se verifica una predisposición genética, en la que la experiencia juega un papel y en la que hay interacciones. Me gusta pensar en el cerebro como un barco (la predisposición genética) sobre el que se deposita la experiencia como una pintura; si la predisposición genética es la correcta, esa pintura será mucho más colorida. Pero hay que tener las dos. Uno no puede desarrollar el lenguaje sólo poseyendo los genes; sin embargo, si no tiene los genes, la experiencia sola no va a hacer que usted tenga habilidades lingüísticas. Ahora, si un chico no es expuesto al lenguaje, tampoco lo desarrollará.


-¿Cuál es el puente entre lo anatómico y lo simbólico?


-El lenguaje. Los humanos hemos creado este sistema cuyo único propósito es crear un símbolo que llamamos "palabra" para objetos específicos, ideas, sentimientos. Se podría decir que la red del lenguaje es el mejor sistema conocido hasta ahora para la creación de símbolos y no hay otro animal que lo tenga. Se ha trabajado años para que chimpancés y gorilas crearan símbolos y se comunicaran, y sólo se ha logrado que aprendieran una o dos palabras. En mi opinión, la razón es que el cerebro humano se ha desarrollado hasta un punto en que tiene un lujo: más neuronas (en relación con el tamaño del cuerpo) de las que son necesarias para sobrevivir. Ese "lujo" nos permite sistemas neuronales cuyo trabajo principal no es sólo escapar del peligro y buscar alimento, sino reflexionar acerca de la experiencia por medio de símbolos. Esta interfaz simbólica es un rasgo exclusivamente humano. La ventaja que ofrece este sistema es realmente increíble. Otro rasgo único de la mente humana es su deseo de diversidad; si no ¿por qué los humanos creamos miles de lenguajes para decir las mismas cosas?


-¿Por qué?


-¿Y por qué hay tantas formas de preparar los alimentos? A los monos les gustan las bananas? El secreto del cerebro humano es la búsqueda de la diversidad. Sentimos una urgencia intrínseca de buscar lo novedoso. Si uno toma una neurona y le muestra lo mismo dos veces, inmediatamente decrece su actividad. Se aburre. Lo peor para el cerebro humano es el aburrimiento y eso ha creado el combustible para el desarrollo de la humanidad. El problema es que buscar novedad no siempre es bueno, por eso el cerebro tiene potencial para lo bueno y para lo malo.


-¿Qué se puede hacer para cultivar la mente infantil?


-Todos los chicos son diferentes. Algunos son curiosos y quieren saber por qué las cosas son de la manera en que son. Otros están más interesados en las relaciones personales. Es importante ser muy sensible a los talentos particulares y permitirles desarrollarlos en un ambiente estimulante. No tiene sentido pretender que sea matemático un chico que no tiene inclinación hacia la matemática, eso sería frustrante para todos. Creo que primero hay que averiguar cuáles son las aptitudes del chico y luego darle el máximo de posibilidades para que se desarrollen. Y también asegurarse de que tenga una mente curiosa en cualquier área. Cuando yo estaba en la escuela primaria, había un patrón para todo el mundo. Todos aprendíamos lo mismo, leíamos lo mismo. Espero que seamos cada vez más sensibles a las diferencias y que podamos alimentarlas.


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