SAN AGUSTÍN: REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO

¿Qué es el tiempo?

En el Libro XI de una de sus mayores obras, "Confesiones", el autor nos hace partícipes de sus reflexiones que entrelazan filosofía y teología en una búsqueda que es pregunta, investigación, argumentación y, por momentos, se transforma en silencio, escucha y plegaria.

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Existen, pues, el cielo y la tierra, y en alta voz nos dicen que fueron hechos, porque se mudan y cambian. En todo lo que existe y no ha sido hecho no hay nada que no existiera ya antes. Y en esto precisamente consiste el cambio y la mudanza.

El cielo y la tierra claman también que no se hicieron a sí mismos. «Existimos —dicen—, porque hemos sido hechos. Para hacernos a nosotros mismos deberíamos haber existido antes de que existiéramos.» Y la voz de los que lo dicen es la misma evidencia.

Eres tú, Señor, quien los hiciste. Tú, que eres hermoso y por quien ellos son hermosos. Tú, que eres bueno y por quien ellos son buenos. Tú que existes y por quien ellos existen. Pero ni ellos son tan hermosos, ni tan bue­nos, Creador de ellos. Comparados contigo ni son hermosos, ni buenos, ni tienen existencia.

Sé todo esto y te doy gracias por ello. Y sé también que nuestra ciencia, comparada con la tuya, es ignorancia.

(...)

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Quienes preguntan: ¿qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra?, ¿no siguen todavía en su antiguo error? Porque si estaba ocioso —dicen ellos— y no hacía cosa alguna, ¿por qué no estuvo así siempre y con­tinuó estando después sin hacer nada, como había es­tado hasta entonces? Porque, si en Dios hubo un movi­miento nuevo y una nueva voluntad para traer a la exis­tencia a una criatura, ¿cómo es posible que en Dios haya una verdadera eternidad naciendo una nueva voluntad que antes no existía?

(...)

12

Responderé ahora a los que preguntan: «¿qué hacía Dios antes de crear el cielo y al tierra?». (...) Me gustaría más responder que no lo sé —porque no lo sé— que salir con una broma que puso en ridículo a quien pre­guntó por cosas tan altas y mereció la alabanza de quien respondió cosas falsas.

Respondo, pues, diciendo que tú, Dios nuestro, eres el Creador de toda criatura. Si, pues, con el nombre de cielo y tierra ha de entenderse toda criatura, entonces afirmo con toda audacia que antes que Dios hiciese el cielo y la tierra no hacía nada. ¿Qué podía hacer sino una criatura, caso de haber algo? Ojalá pudiese yo sa­ber con tanta certeza todo lo que deseo saber útilmente, como sé que ninguna criatura fue hecha antes de que se hiciese criatura alguna.

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Quizás alguien de mente peregrina pueda divagar a través de las imágenes de los tiempos anteriores a la creación y preguntarse —lleno de admiración por ti, Dios omnipotente y Creador de todo, dueño de todas las cosas del cielo y de la tierra— cómo dejaste pasar innumerables siglos antes de decidirte a obra tan grande. Yo le diré sencillamente que despierte y que advierta que está ad­mirando cosas falsas.

Pues ¿cómo habían de transcurrir innumerables siglos, si todavía no habían sido hechos por ti, autor y creador de los siglos? ¿Podía existir tiempo que no fuese creado por ti? ¿Y si no había existido?, ¿cómo podía pasar? Ahora bien, tú eres el creador del tiempo. Si, pues, hubo un tiempo antes de que hicieras el cielo y la tierra, ¿cómo se puede decir que dejaste de obrar? Luego tú hiciste el tiempo, pues el tiempo no pudo pasar antes de que tú lo hicieras.

Y si antes del cielo y de la tierra no había tiempo, ¿a qué viene preguntar qué hacías entonces? Pues no había entonces, donde no existía el tiempo.

Además, aunque tú eras antes del tiempo, no le pre­cedes en el tiempo. De lo contrario, no serías anterior a todo el tiempo. Precedes a todos los tiempos pasados con la excelencia de tu eternidad siempre presente. Y eres superior a todos los tiempos futuros porque toda­vía están por venir y cuando lleguen ya habrán pasado. Tú, en cambio, eres el mismo y tus años no pasarán[1]. Tus años no van ni vienen. Los nuestros vienen y se van, para que todos se sucedan. Tus años están todos juntos, porque permanecen. Los que van no son excluidos por los que vienen, porque no pasan. Los nuestros, en cam­bio, no habrán sido todos hasta que todos dejen de haber sido. Tus años son un día. Y tu día no es un día coti­diano, sino un hoy. Porque tu hoy no cede al mañana ni sucede al día de ayer. Tu hoy es la eternidad. Y en este día eterno engendraste coeterno a aquel a quien dijiste: Yo te he engendrado hoy[2]. Tú hiciste todos los tiempos y eres antes de todos los tiempos. Por consiguien­te, no hubo un tiempo en que no había tiempo.

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El mismo tiempo es obra tuya. No hubo, por tanto, tiempo alguno en que no hicieses nada. Ningún tiempo es coeterno contigo, porque tú no cambias nunca y, si el tiempo no cambiase, ya no sería tiempo.

Pero ¿qué es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y breve­mente explicarlo? ¿Quién puede formar idea clara del tiempo para explicarlo después con palabras? Por otra parte, ¿qué cosa más familiar y manida en nuestras con­versaciones que el tiempo? Entendemos muy bien lo que significa esta palabra cuando la empleamos nosotros y también cuando la oímos pronunciar a otros.

¿Qué es, pues, el tiempo? Sé bien lo que es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Pero me atrevo a decir que sé con certeza que si nada pasara no habría tiempo pasado. Y si nada existiera, no habría tiempo presente.

Pero de esos dos tiempos, pasado y futuro, ¿cómo pue­den existir si el pasado ya no es y el futuro no existe todavía? En cuanto al presente, si siempre fuera pre­sente y no se convirtiera en pasado, ya no sería tiempo, sino eternidad. Luego, si el presente para ser tiempo es preciso que deje de ser presente y se convierta en pasado, ¿cómo decimos que el presente existe si su razón de ser estriba en dejar de ser? No podemos, pues, decir con verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser.

15

(...)

Vemos así cómo el tiempo presente —el único que hemos demostrado poder llamarse largo— apenas se re­duce al breve espacio de un día. Pero detengámonos a examinar también esto un poco y veremos que ni aun el día es todo él presente. Un día se compone de vein­ticuatro horas entre nocturnas y diurnas. La primera de éstas tiene como futuras a todas las demás, y la última tiene a las anteriores como pasadas. Lógicamente, cual­quiera de las intermedias tiene detrás de ella las pasadas y delante las futuras. Incluso la misma hora está com­puesta de instantes fugaces. Los instantes idos son pasado; los que quedan, futuro.

De hecho, el único tiempo que se puede llamar presen­te es un instante, si por tal concebimos lo que no se puede dividir en fracciones por pequeñas que sean. Y un instante tan corto como éste pasa tan rápidamente del futuro al pasado que su duración es apenas impercepti­ble. Si su duración se prolongara podría dividirse en pasado y futuro. Cuando es presente no tiene duración o extensión. (...) Sólo cuando está pasando, el tiempo puede sentirse y medirse. Una vez pasado, ya no puede, porque no existe.

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Pregunto, Padre, no afirmo. Asísteme y ayúdame, Dios mío. ¿Quién podrá decirme que no son tres los tiempos —así lo aprendimos de niños y lo enseñamos ahora a los niños—, a saber, pasado, presente y futuro? ¿O dirá que solamente existe uno, el presente, porque los otros dos no existen? ¿O es que existen también el pasado y el futuro, el uno —saliendo de un refugio oculto cuando de futuro se hace presente— y el otro —cuando de pre­sente se hace pasado— escondiéndose en un seno oculto? Porque si el futuro no existe, ¿dónde lo vieron los que predijeron el porvenir? Pues lo que no existe no puede ser visto. Tampoco los que nos cuentan las cosas pasadas podrán decirnos la verdad de las mismas si no las vieran en su alma. Y si no existieran, sería del todo imposible que las vieran. Luego existen las cosas futuras y las pa­sadas.

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¡Oh Señor, esperanza mía!, déjame que siga investi­gando. Que no se distraiga mi atención.

Quiero saber dónde están el pasado y el futuro, si es que existen. Y aunque no sea capaz de saberlo, sí sé que dondequiera que estén, no están allí como futuro o pasa­do, sino como presente. Si están como futuro todavía no existen, y si como pasado, ya no están allí. Dondequiera que estén y sean lo que sean, no existen sino en cuanto presentes.

Por lo que se refiere a cosas pasadas y verdaderas, ob­sérvese que no son las cosas mismas sucedidas las que se sacan de la memoria. Son más bien las palabras que provocan sus imágenes que dejaron impresa su huella en el alma al pasar a través de los sentidos. Tal es el caso de mi niñez. Ya no existe, pero existe en el tiempo pasa­do, que a su vez no existe. Pero cuando quiero describir y recordar la imagen de mi niñez, la veo en el tiempo presente, pues está todavía en mi memoria.

Lo que ya no sé —lo confieso, Dios mío— es sí se puede aducir causa semejante respecto a la predicción de cosas futuras por medio de imágenes ya existentes que representen las cosas que todavía no existen. Pero sí sé con certeza que muchas veces programamos nuestras futuras acciones. Y sé también que esta programación es presente, a pesar de que la acción programada no exista todavía porque es futura. Comenzará a existir cuando la acometamos y pongamos por obra, porque entonces ya no será futura, sino presente.

Sea como fuere este arcano presentimiento de las cosas futuras, lo cierto es que no se puede ver sino lo que existe. Y lo que ya existe no es futuro, sino presente. Cuando se dice, por ejemplo, que se ven las cosas fu­turas, no son las mismas cosas que aún no existen y que son futuras las que se ven, sino a lo más sus causas o signos, que existen ya. En consecuencia, ya no son fu­turas, sino presentes a los que las ven, y por medio de ellas la mente puede formar un concepto de cosas que todavía son futuras y es así cómo es capaz de predecirlas. Estos conceptos existen ya, y al verlos presentes en su pensamiento, la gente puede predecir los hechos ac­tuales que representan.

Lo explicaré con un ejemplo tomado de la infinita multitud de objetos. Contemplo la aurora, anuncio que va a salir el sol. Lo que veo está presente; lo que anun­cio, futuro. Lo que no es futuro es el sol —que ya exis­te—, sino su nacimiento, que todavía no se ha produ­cido. Pero no podría predecir la salida del sol si no tuviera en mi mente una imagen del mismo, como la que tengo en este momento cuando hablo de él. Ni la aurora, que contemplo en el cielo, es la salida del sol, aunque le preceda. Tampoco lo es la imagen que retengo en mi alma del nacimiento del sol. Tanto la aurora como la salida se ven en el presente; por eso puedo predecir la salida, que es futuro. Las cosas futuras no existen to­davía. Y si no existen todavía es que no existen real­mente. Y si al presente no existen, no se pueden ver de ninguna manera. Pero pueden predecirse por las cosas presentes que realmente existen y por lo mismo pueden verse.

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Lo claro y evidente ahora es que ni existe el futuro ni el pasado. Tampoco se puede decir con exactitud que sean tres los tiempos: pasado, presente y futuro. Habría que decir con más propiedad que hay tres tiempos: un presente de las cosas pasadas, un presente de las cosas presentes y un presente de las cosas futuras. Estas tres cosas existen de algún modo en el alma, pero no veo que existan fuera de ella. El presente de las cosas idas es la memoria. El de las cosas presentes es la percepción o visión. Y el presente de las cosas futuras la espera.

Si se me deja hablar en estos términos, puedo ver los tres tiempos y admito que los tres existen. Podría ha­blarse también de tres tiempos —pasado, presente y fu­turo— como se habla ordinariamente, aunque de manera impropia. Bueno, dejémoslo pasar. Yo no me opondré ni reprenderé a los que hablan así con tal que se entienda bien lo que se dice ni se tenga por existente lo que toda­vía es futuro ni que lo pasado es presente. Pocas son realmente las cosas dichas con propiedad. La mayor parte de forma incorrecta. No obstante, se entiende lo que queremos decir.

21

Acabo de decir que medimos el tiempo cuando pasa. Esto nos permite hablar de un intervalo de tiempo doble en relación a otro tomado como unidad de medida. O que los dos son de igual duración. Y así cosas seme­jantes que se dicen cuando medimos las partes del tiempo.

Decía, pues, que medimos el tiempo según va pa­sando. Y si alguno me pregunta: «¿Cómo lo sabes?», le responderé sencillamente: «Lo sé porque lo medimos.» No podemos medir lo que no existe, y el pasado y el fu­turo no existen.

Pero mientras lo medimos, ¿de dónde viene, por dón­de pasa y adónde va? ¿De dónde, sino del futuro? ¿Por dónde, sino a través del presente? ¿Adónde, sino al pa­sado? Luego viene de lo que ya no existe, pasa por lo que no tiene duración y se dirige hacia lo que ya no es.

¿Y qué es lo que medimos sino el tiempo en el es­pacio? Porque no hablamos de sencillo, doble, triple o igual refiriéndonos al tiempo, sino a espacios o inter­valos de tiempo. ¿En qué espacio de tiempo, pues, me­dimos el tiempo que pasa? ¿Acaso en el futuro de don­de viene? No, pues lo que no existe todavía no se pue­de medir. ¿Acaso en el presente, por el que está pa­sando? Tampoco, pues no se puede medir lo que no tie­ne duración. ¿Será, quizá, en el pasado, hacia donde se dirige? Tampoco, pues no se puede medir lo que ya no existe.

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En cierta ocasión oí decir a un hombre sabio que el tiempo no es más que el movimiento del Sol, la Luna y las estrellas, No estoy de acuerdo. ¿No será más bien el tiempo el movimiento de todos los cuerpos? Si se apa­garan las luces del cielo y siguiera dando vueltas la rueda del alfarero, ¿no seguiría habiendo tiempo por el que podríamos contar las vueltas de esa misma rueda? ¿No podríamos decir, ya que tardaba tanto en unas como en otras, que unas veces iba más aprisa que otras, o que unas vueltas tardaban más y otras menos? Y al decir esto, ¿no estamos hablando en el tiempo? ¿Y nuestras palabras ten­drían sílabas largas y breves, sino porque unas tienen más duración y otras menos?

Haz, Señor, que los hombres descubran en lo pequeño los principios comunes a todas las cosas, grandes y pe­queñas. Cierto que los astros y estrellas están puestos en el cielo para señalar las estaciones, los días y los años[3]. De esto no hay duda. Con todo, yo no diría que una vuelta de aquella ruedecilla de alfarero es un día. Ni tampoco —por la misma razón— podría decir que aquella vuelta no es tiempo.

Lo que yo quiero conocer ahora es la esencia y natu­raleza del tiempo con el que medimos el movimiento de los cuerpos, diciendo, por ejemplo, que tal movimiento dura dos veces más que el otro. Por la palabra día en­tendemos no sólo la duración de tiempo que el sol permanece en el cielo sobre la tierra y que da lugar a la dife­rencia entre el día y la noche. Entendemos también todo el recorrido de oriente a occidente, que nos permite de­cir: «Han pasado tantos días», incluyendo en ellos tam­bién las noches, sin contar a éstas como tiempos distin­tos. Mi pregunta es ésta: Si el día se termina con el movimiento del sol y su giro de oriente a oriente, ¿es el día ese movimiento o el tiempo que tarda en hacer ese recorrido o ambas cosas a la vez?

Si un día fuera el movimiento del sol en todo su re­corrido, bastaría que éste tardara solamente el espacio de una hora en hacer su recorrido para haber día. Por otra parte, si el día fuera la duración del tiempo que el sol tarda de hecho en hacer su recorrido, no sería un día si el período entre una salida y otra fuera tan sólo de una hora. En este caso, el sol habría de dar veinticuatro vueltas para completar un día. Si decimos que ambas cosas, entonces —caso de que el sol diese toda su vuelta en el espacio de una hora— el movimiento no podría llamarse día. Como tampoco se llamaría día en el caso de que el sol desapareciese tanto tiempo como el que suele gastar en su recorrido de una mañana a otra.

Pero ahora no es mi pregunta sobre eso que llamamos día. Me pregunto qué es el tiempo con el que medimos el recorrido del sol. Si éste hiciera su carrera en un es­pacio de tiempo de doce horas, diríamos que ha hecho su recorrido en la mitad del tiempo habitual. Caso de comparar ambos tiempos, diríamos que uno es sencillo y otro doble, aun suponiendo que el sol hiciese su re­corrido unas veces de oriente a oriente en veinticuatro horas y otras en doce.

Nadie me diga, pues, que el tiempo es el movimiento de los cuerpos celestes. Sabemos que el sol se detuvo por mandato de alguien hasta conseguir la victoria en una batalla[4]. Se paró el sol, pero el tiempo siguió pasando. La batalla se prolongó y terminó en el espacio de tiem­po necesario para darse y concluirse.

En consecuencia, veo que el tiempo es una cierta ex­tensión. ¿Lo veo así o me parece verlo? Mi luz y ver­dad, tú me lo mostrarás.

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¿Me mandas que apruebe a quien afirme que el tiempo es el movimiento del cuerpo? No me lo mandas. Pues te oigo decir que ningún cuerpo se mueve más que en el tiempo. Pero no te oigo decir que el tiempo sea el mo­vimiento de un cuerpo. Cuando se mueve un cuerpo me valgo del tiempo para medir la duración del movimiento del cuerpo, desde que comienza a moverse hasta que acaba. Y si no lo veo comenzar a moverse y sigue movién­dose —ni veo tampoco cuándo acaba— no puedo medir su duración. A no ser que comience a contarla desde que lo vi hasta que dejé de verlo. Si lo vi durante mu­cho tiempo, sólo podré afirmar que se estuvo moviendo por largo rato. Pero nunca podré decir cuánto. No se puede decir «cuánto» sino en relación a otra cosa. Así, por ejemplo: «tanto es esto cuanto aquello», o «esto es doble comparado con aquello». Y otras cosas semejantes.

Pero si pudiésemos comprobar los espacios de los lu­gares de dónde y hacia dónde se dirige el cuerpo en movimiento o sus partes, si se mueve sobre sí mismo como sobre su propio eje, entonces podríamos averiguar cuánto tiempo ha durado el movimiento del cuerpo o de sus partes desde un lugar a otro. Si, por tanto, el mo­vimiento de un cuerpo es distinto a la medida de la du­ración de ese mismo movimiento, ¿quién no deja de ver a cuál de los dos debamos llamar tiempo con más pro­piedad? Porque cuando un cuerpo se mueve —unas ve­ces de una manera y otras de otra— o cuando está para­do, no sólo medimos su movimiento por el tiempo, sino también su estado de reposo. Y decimos: «Estuvo pa­rado tanto como en movimiento» o «estuvo parado el doble o el triple del tiempo que en movimiento». Y así, más o menos, como suele decirse, cualquiera otra circuns­tancia que aprecie o estime nuestra dimensión.

Luego el tiempo no es el movimiento del cuerpo.

25

Te confieso, Señor, que todavía no sé lo que es el tiempo. De la misma manera te confieso que estoy di­ciendo estas cosas en el tiempo, que «ha mucho» que es­toy hablando del tiempo y que este «mucho tiempo» no sería tal si no fuera por la duración del tiempo. ¿Y cómo sé yo esto, si no sé todavía lo que es el tiempo? ¿Será quizá porque no acierto a explicar lo que ya sé? ¡Ay de mí, que ni siquiera sé lo que no sé! En tu presencia estoy, Dios mío, y no miento. Como hablo, así lo siento en mi corazón. Tú eres, Señor, mi lámpara, mi Dios que alumbra mis tinieblas[5]

27

(...)

En ti, alma mía, mido yo el tiempo. No me vengas ahora con que el tiempo es otra cosa. Ni te perturbes por la multitud de tus sensaciones. En ti misma, repito, es donde mido yo el tiempo. Lo que mido es aquella misma sensación impresa por las cosas que pasan y que queda impresa en ti después que han pasado. No mido las que han pasado dejando esa sensación. Al medir el tiempo, mido esa impresión o sensación. Luego, o esta impresión es el tiempo o no mido el tiempo.

¿Y qué sucede cuando medimos el silencio y decimos que tal silencio duró como aquella voz? ¿No extendemos nuestro pensamiento a medida de la voz, como si sonase y así poder determinar algo de las pausas o intervalos de silencio habidos en un espacio de tiempo? Es claro que, sin hablar y abrir la boca, podemos recitar mentalmente poemas, versos y cualquier discurso, así como cualquier clase de movimiento medible. Nos damos cuenta también de la duración del tiempo y de la relación que hay de un tiempo a otro, y lo hacemos del mismo modo que si habláramos de estas cosas o las recitáramos en voz alta.

Pongamos el ejemplo de un hombre que quiere emi­tir un sonido prolongado y decide de antemano la lar­gura de éste. Dicho hombre pensó en silencio, sin duda alguna, el espacio de dicho tiempo y lo encomendó a la memoria. Luego comenzó a emitir aquel sonido hasta los límites prefijados. Ciertamente la voz se oyó y se oirá. Porque la parte de aquella voz que fue pronunciada ya se oyó. La parte que queda se oirá y de esta manera lle­gará a su fin. Mientras tanto, la atención presente del hombre relega el futuro al pasado. De esta manera, el pasado aumenta en la medida que disminuye el futuro, hasta que el futuro quede completamente absorbido y se haga todo pasado.

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¿Pero cómo se disminuye o se absorbe el futuro que todavía no existe? O ¿cómo aumenta el pasado que ya no existe? No por otra razón, sino porque el alma —que regula este proceso— realiza estas tres funciones: espera, atiende y recuerda. El futuro que espera, pasa por el presente —al que está atento— hacia el pasado que re­cuerda.

¿Puede negar alguien que el futuro todavía no existe? Sin embargo, existe en el alma la expectación de futuro. ¿Hay alguien que pueda negar que el pasado ya no exis­te? A pesar de ello, hay todavía en el alma la memoria del pasado. ¿Y quién podrá negar que el presente carece de extensión, pues se da en un punto? Con todo, la atención persiste porque pasa lo que existe a la existencia. No es, por tanto, el futuro lo que es largo. Un futuro largo es la larga expectación del futuro. Tampoco es lar­go el pasado, que ya no existe. Un pasado largo es un largo recuerdo o memoria del pasado.

Supongamos que me dispongo a cantar una canción que aprendí. Antes de comenzar, mi expectación se ex­tiende a toda ella. Pero, una vez comenzada, lo que quito de aquella expectación para el pasado hace extender mi recuerdo en la misma medida. De esta manera se extien­de la vida de esta acción mía en la memoria por lo que acabo de cantar, y en la expectación por lo que todavía me queda por cantar. Pero mi capacidad de atención sigue presente y por ella pasa lo que era futuro para convertirse en pasado. Mientras se repite esto, tanto más se reduce la expectación cuanto más se alarga el recuerdo, hasta que la expectación llegue a reducirse por completo, cuando acabada mi acción pase a la memoria.

Y lo que sucede con la canción completa, sucede asimis­mo con cada una de sus partes y con cada una de sus síla­bas. Y esto mismo sucede con otra acción más larga, de la que esa canción pudiera ser una parte. Y así con toda la vida de los humanos, de la que todas sus acciones son partes. Y así también con toda la historia de la humani­dad, de la que la vida de cada hombre es una parte.

29

(...)

Miraré hacia adelante, olvidándome de todo lo pasado, sin extender mi deseo a las cosas futuras y transitorias, sino estando atento a las que están delante de nosotros. No es la distracción sino la atención la que me lleva en este camino hacia la palma de la vocación de lo alto, donde oiré la voz de tu alabanza[6] y contemplaré tu gozo[7], que no viene ni pasa.

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[1] Sal 102,27.

[2] Sal 2,7.

[3] Gn. 1, 14.

[4] Alude a Jos 10,13.

[5] Sal 18,28.

[6] Sal 27,4.

[7] Sal 26,7.

Neurociencias y espiritualidad. Dios no vive sólo en el cerebro.

Contra lo que parecen sostener ciertas tendencias en boga, la base neuronal es condición necesaria pero no suficiente para entender la experiencia religiosa.

Por Ana María Llamazares
La autora, antropóloga y epistemóloga, es investigadora del Conicet y docente universitaria

Publicado en La Nación, 12 de diciembre de 2014. 

Aunque hay meritorios acercamientos, como el que desde hace más de 20 años ha emprendido el Dalai Lama con un notable grupo de biólogos e investigadores de la conciencia a través de las conferencias sobre Mente y Vida, la batalla entre la ciencia y la religión no ha concluido. Con esa tendencia tan occidental, moderna y cartesiana de enfrentar las diferentes miradas sobre las cosas como contrincantes en un cuadrilátero de boxeo, el nuevo gladiador del siglo XXI que ahora parece dispuesto a dejar a su oponente fuera de combate con los argumentos aparentemente más irrefutables son las neurociencias.

Una de sus más recientes especialidades -la neuroteología- viene enarbolando experimentos, estadísticas y mapeos cerebrales para concluir que todo ese milenario trajín por dirimir si Dios existe ha quedado finalmente resuelto. Parece que Dios se esconde en nuestro cerebro y la neurociencia cree haberlo encontrado: lo tiene atrapado entre los pliegues del cerebro humano. Se acabaron los espaciosos y olímpicos altares. Ahora le toca mudarse a un monoambiente neuronal.

Desde comienzos del siglo XX se conoce la relación de los ataques epilépticos con los estados místicos y las experiencias espirituales.

El filósofo y precursor de la psicología moderna William James ya da cuenta de esto en su obra liminar Las variedades de la experiencia religiosa (1901). Con el tiempo, la neurociencia ha llegado a determinar que durante este tipo de vivencias -incluso en personas sanas- se activan ciertas zonas neuronales en asociación con el sistema límbico, centro emocional y mnemotécnico del cerebro. En la década del 90, neurobiólogos como M. Persinger y V.S. Ramachandran encontraron el punto divino en los lóbulos temporales. Según la evidencia experimental, la sola enunciación de palabras como paz, dios, amor y otras parecidas es suficiente para desencadenar la actividad electromagnética del punto divino. Y las personas estimuladas de esta manera también demuestran una mayor propensión a la solidaridad, la cooperación y la creatividad. No es poca cosa semejante descubrimiento, sobre todo si lo ponemos junto a otros desarrollos recientes de la biología molecular, como la epigenética, que demuestran el efecto transformador de las creencias incluso en el retrazado de estructuras como el ADN, que se creían inconmovibles. Estos conocimientos también han enriquecido el estudio de los estados ampliados de la conciencia, donde convergen desde la antropología y el chamanismo hasta la bioquímica, la etnobotánica y la psicología.

Sin embargo, el uso de los resultados de estas nuevas disciplinas científicas no siempre parece tan renovador, especialmente cuando con ellos se pretende dar una explicación reductiva y concluyente de fenómenos cuya magnitud es, a todas luces, bastante más compleja. Esto ya lo advertía el mismo William James cuando observaba que algunos "médicos materialistas", como ya los denominaba, pecaban de "ingenuidad" al no distinguir el origen y la naturaleza de la experiencia religiosa de su importancia social, moral y teológica, rebajando el sentido psicológico y existencial del sentimiento espiritual a una mera cuestión neurológica.

Ha pasado más de un siglo y mucha agua bajo el puente de las ciencias contemporáneas. Varias teorías ya consagradas removieron los fundamentos del materialismo -el supuesto de que la realidad es sólo materia-, y la crítica epistemológica ha cuestionado seriamente su método canónico, el racionalismo reduccionista, que supone que la mejor explicación es la que logra reducir los fenómenos a sus estructuras más pequeñas. Por eso sorprende ver que algunas de las últimas tendencias de la neurociencia sigan operando bajo los mismos principios, al tiempo que se presentan -no sin cierta arrogancia- como de extrema vanguardia.

Dios es sólo una cuestión de cableado interno de nuestro cerebro, parece sugerir Diego Golombek en su última obra de divulgación, Las neuronas de Dios. Una neurociencia de la religión, la espiritualidad y la luz al final de túnel. "Está claro que nuestra biología trae implícita la tendencia a buscar causas, a ver lo que no necesariamente está allí, a creer sin reventar. Esto no quiere decir que esa credulidad sirva para algo, pero desde un punto de vista evolutivo, seguramente ha conferido alguna ventaja adaptativa." Su estilo descontracturado no lo exime de una mirada rígidamente pragmática. "Esto alcanza para estar vivitos y cerebrando -agrega-, ya que somos, en el fondo, una máquina de supervivencia." Una visión bastante devaluada del ser humano que también recurre a la lógica tradicional de equiparar la creencia en lo sobrenatural con la superstición: "Es posible que la tendencia innata a la superstición esté muy relacionada con la creencia en un dios sobrenatural", sostiene Golombek. Su conclusión nos deja con un cierto sinsabor, tal vez por su marcado sesgo reduccionista. "Quizá las creencias en lo sobrenatural sean una especie de azúcar evolutivo, los restos diurnos del sueño de la humanidad."

Es un gran avance conocer el fundamento biológico de las conductas humanas, incluidas las creencias religiosas, los sentimientos espirituales y la búsqueda de trascendencia. También es muy significativo que las ciencias naturales se estén formulando preguntas antes excluidas de su agenda. Esto es un indicio de apertura conceptual y de la necesidad de los enfoques transdisciplinarios. El problema se plantea a la hora de interpretar, cuando las conclusiones parecen insistir en que la realidad es sólo materia y, por tanto, la conciencia y todas sus facultades son un predecible epifenómeno del cerebro. Claramente, la base neuronal es una condición necesaria pero no suficiente para comprender la experiencia espiritual y religiosa en su multidimensionalidad.

Suponer que todo se reduce a una cuestión de cableado neuronal parece un poco exagerado, pero lo cierto es que más de una mandíbula cae boquiabierta frente a las posibles aplicaciones de esta ciencia. Explicar racionalmente que Dios era tan sólo una ilusión de nuestras mentes desasosegadas, que su presencia es tan antigua y universal porque significó una ventaja adaptativa en la ancestral lucha por la supervivencia de la especie, y que por sus demostrables efectos sobre el bienestar de las personas hasta sería posible "programar" experiencias espirituales "a la carta", todo esto suena a un nuevo exceso del materialismo, a secreta ambición de poder. En el mejor de los casos, a otra moda de una sociedad consumista, desesperada por la falta de sentido existencial, que sólo se le ocurre seguir llenándose de "cacharros" para tapar ese vacío, como tan enfáticamente nos decía hace unos días el presidente Mujica.

Mientras tanto, las cifras de la espiritualidad siguen creciendo (ver nota de Nora Bär en la edición de la nacion del 21 de noviembre "Las neurociencias de la fe: en busca de respuestas"), y no parece razonable explicarlo como una mera obstinación de las creencias. Frente a estas evidencias, la ciencia podría intentar ampliar sus parámetros cognoscitivos. Es también un deber de los científicos reflexionar sobre el poder de seducción que ejerce lo que anuncian como una nueva verdad legitimada por la ciencia. El fundamentalismo es siempre peligroso, sea religioso o cientificista.

La persistencia de la búsqueda espiritual es un tema cuya comprensión seguramente requiere la complementación de más de una mirada. Sólo cuando la ciencia y la espiritualidad se bajen del ring y se acerquen respetuosamente, con una genuina intención de trascender sus diferencias, podrán atisbar en conjunto algo de este resistente misterio. Su aceptación bien puede formar parte de una nueva actitud científica. Para detenerse reverentemente frente a él sin dejar de impulsar nuestra necesidad de seguir explorando, pero básicamente para incentivar la búsqueda de sentido, aquello que nos ha hecho descender de los árboles hace milenios, y no sólo en busca de comida.

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Las neurociencias de la fe: en busca de respuestas

Por Nora Bär

 

La Nación, 21 de noviembre de 2014

¿Por qué es el ser y no más bien la nada? La pregunta fundacional de la metafísica expresa una angustia existencial que precede a la civilización y es germen de mitos y religiones desde los albores de la humanidad.

Los antropólogos registran evidencias de que ya hace 160.000 años los Neandertales enterraban intencionalmente a sus muertos, lo que sugeriría que ya existía un pensamiento (¿o sentimiento?) religioso o mitológico de un "más allá". Desde el punto de vista evolutivo, Franz de Waal, el célebre primatólogo, afirma incluso que en nuestros ancestros evolutivos ya se advierten signos de empatía, colaboración y ciertas normas sociales que podrían considerarse precursores de la moral humana, que antecedió al surgimiento de la religión.

Desde entonces hasta hoy, el mito y la religión se encuentran en todas las culturas a partir de una noción de lo sobrenatural y lo ritual, un pensamiento moral y una serie de verdades sagradas. Semejante universalidad no podía dejar de atraer el interés de los científicos. Entre otras disciplinas, las neurociencias se sienten particularmente interpeladas por el desafío de comprenderla, ya que muchos de los indicios que logran reunir sobre el funcionamiento del cerebro aportan evidencias que orientan la interpretación de fenómenos vinculados con las creencias y las experiencias místicas.

Entre muchos otros, Michael Shermer en The Believing Brain ("El cerebro que cree", Robinson, 2011), Andrew Newberg y Eugene D'Aquili en Why God Won't Go Away. Brain science and the biology of belief ("Por qué Dios no se irá. La ciencia del cerebro y la biología de las creencias", Random House, 2001) o el científico holandés D. F. Swaab, en Somos nuestro cerebro: cómo pensamos, sufrimos y amamos (Plataforma, 2014) plantean hipótesis provocativas a partir de experimentos que alumbran los engranajes internos de la mente. Se podría decir que prospera un subgénero de obras de popularización de la ciencia dedicadas a explicar la fe.

 

Sin ánimo de confrontar, en su último libro, Las neuronas de Dios. Una neurociencia de la religión, la espiritualidad y la luz al final del túnel (Siglo XXI), que se presenta mañana a las 16.45 en el teatro Margarita Xirgu, el brillante Diego Golombek hace una revisión del estado de las investigaciones con la curiosidad de quien busca explicaciones racionales a fenómenos que desafían la razón y escribe:

 

A lo largo de la historia, la ciencia se metió con la religión y con Dios tantas veces como la religión lo hizo con la ciencia. La de ellas ha sido una relación cambiante, nunca sencilla: tu casa o la mía, cama afuera, convivencia pacífica, la guerra de los Roses. Y con tantas posiciones como participantes; desde aquellos que defendieron la creencia como base de todo conocimiento hasta los que negaron cualquier tipo de contubernio entre estos contrincantes, pasando por quienes aprobaron la posibilidad de una serena coexistencia. [.] En estos tiempos, está de moda hablar de ciencia versus religión como forma de proclamar una guerra ganada con argumentos irrebatibles. [...] ¿Por qué no referirse a una ciencia de la religión en lugar del consabido versus?

 
Golombek, que se considera ateo, cuenta que decidió escribir esta obra para "compartir explicaciones científicas de las experiencias cotidianas [y] mostrar cómo la neurociencia nos ayuda a entendernos".

Para Swaab, la pregunta más interesante acerca de la religión no es si Dios existe, sino por qué tantas personas son religiosas:

 

Hay alrededor de 10.000 diferentes religiones, cada una de las cuales está convencida de que la suya es la única Verdad y que sólo ellos la poseen. [.] Alrededor del 64% de la población mundial pertenece al catolicismo, protestantismo, islamismo o hinduismo. Durante muchos años, el comunismo era la única creencia permitida en China [.]. Pero en 2007, un tercio de los chinos de más de 16 años dijeron que eran religiosos. Dado que esa cifra viene de un diario controlado por el Estado, el China Daily, el número verdadero de creyentes es probablemente más alto. Alrededor del 95% de los norteamericanos creen en Dios, el 90% reza, el 82% cree en los milagros, más del 70%, en la vida después de la muerte.

En la Argentina, el doctor Fortunato Mallimacci, ex decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, investigador del Conicet y docente del seminario Sociedad y Religión, hizo un atlas de religiones en el país, el primero desde 1960, cuando el Censo Nacional de Población preguntó sobre esta temática. Hace medio siglo, más del 90% se identificaban con el catolicismo. Hoy, este culto sigue siendo mayoría: es la religión que profesa el 76% de las población; un 11% dice ser agnóstico o ateo, y el 11,3%, evangélico. En el estudio de Mallimacci, el 61% dijo que se relacionaba con Dios por su propia cuenta, sin mediación institucional. A este grupo, el científico lo cataloga como "cuentapropistas religiosos".

 

Según un estudio de Marita Carballo de 2005, hoy son casi 3000 los grupos religiosos inscriptos en la Secretaría de Culto de la Nación. Y a pesar de que hay quienes suponen que el avance de la ciencia y la tecnología destierran la religiosidad, las estadísticas sobre este punto son controvertidas. El estudio de Carballo sugiere que, por el contrario, ésta iría en aumento: en 1984 el 62 % de los argentinos se consideraban personas religiosas; en 1991, el 70%; seis años después, el 79% y, en 1999, el 81%. La misma tendencia mostraban quienes opinaban que la religión era muy importante en su vida: pasaron del 40 al 55% entre 1991 y 1999.

 

Sin embargo, un estudio del Centro de Investigaciones Pew dado a conocer la semana última por el Buenos Aires Herald describe un panorama algo diferente: el número de argentinos que se reconocen como católicos, según este trabajo realizado en toda América Latina entre 2013 y 2014, habría caído un 20% desde 1970, mientras aumentaba el protestantismo evangélico y la población no afiliada a ninguna religión organizada. Los argentinos se encontrarían en el extremo inferior de las estadísticas en términos de cuán importante es la religión en sus vidas, con sólo un 43% que la consideran "muy importante".

Pero más allá de los números, lo cierto es que una gran mayoría comparte la creencia en lo sobrenatural, las preocupaciones por la vida después de la muerte y diversos ritos religiosos. Para la mentalidad científica, debe haber una explicación detrás de semejante coincidencia. "Los códigos morales, las creencias en lo sobrenatural, las preocupaciones por la muerte y el más allá, o los ritos religiosos son globales, geográfica e históricamente hablando", dice Golombek.

 

La universalidad de las creencias religiosas es llamativa. Tanto, que una corriente de las neurociencias considera que éstas podrían tomar forma a partir de fenómenos emergentes de la mente, como la atribución de intencionalidad al mundo inanimado, que está presente incluso en bebés, y la tendencia a encontrar patrones en acontecimientos que se producen por azar. La religión también podría generarse a partir de necesidades sociales y morales que, al favorecer la cohesión, habrían otorgado ventajas evolutivas a los grupos humanos.

Incluso hay hipótesis que se basan en argumentos estrictamente bioquímicos. Andrés Canales-Johnson, investigador argentino que trabaja en la Universidad de Cambridge, en Gran Bretaña, dice:

"Independientemente de si el contenido de una religión en particular es cierto o no (por ejemplo, si existe o no Alá, Thor o Yahvé), el hecho es que el fenómeno religioso (la descripción de experiencias místicas o trascendentes) ha sido parte de nuestra especie desde sus inicios. Por ejemplo, aunque nadie tiene evidencia acerca de las historias que sustentan sus respectivas religiones, cerca del 85% de los seres humanos se describen a sí mismos como religiosos. Por lo tanto, no estamos lidiando con un fenómeno aislado o casual. Es por esto que muchos investigadores se han interesado por esta tremenda irrealidad que, fenomenológicamente hablando, representa más bien una realidad para muchas personas (en el mundo, por caso, la gente dona más dinero a sus instituciones religiosas que a cualquier otra institución de la comunidad). El fenómeno religioso es, entonces, un fenómeno que amerita explicación científica".

¿Cuál sería esta explicación para Canales-Johnson?

"Bueno, se ha sugerido que [la religión es un hecho] causado por el cerebro. Es, por así decirlo, una secreción del cerebro. El cerebro es el órgano que lo recibe, lo integra en las redes asociadas con la personalidad y luego con aquellas vinculadas con la estructura social. El argumento neurobiológico es que el cerebro genera la experiencia religiosa, y a su vez la consume, mediante la secreción de neuroquímicos. Por ejemplo, el antropólogo Lionel Tiger, de la Universidad Rutgers, y el psiquiatra Michael McGuire, de la Universidad de California en Los Ángeles, han sugerido que la serotonina, un neurotransmisor químico, estaría implicada en un circuito cuyo resultado final es el hacernos sentir bien y cuyo mediador sería precisamente la práctica activa de alguna religión. La secreción de serotonina en primates se asocia con el alto estatus, que a su vez está asociado con sentirse bien. En cambio, cuando los niveles de serotonina disminuyen, el cerebro comienza a secretar hormonas tales como la cortisona, que se asocia con bajo estatus y con el sentimiento general de 'bajón'."

Y más adelante agrega: 

"El argumento de Tiger y McGuire se resume en que la práctica constante de una religión, cumplir con una ceremonia religiosa durante los fines de semana (por ejemplo, ir a misa los domingos por la mañana) representaría una forma simple de hacer que nuestro cerebro secrete niveles de serotonina suficientes para hacernos sentir bien y reconfortados por un tiempo determinado. Sin embargo, este efecto de 'alto estatus' y de bienestar no es permanente y tiende a disminuir, ya sea por el estrés de la vida diaria o por acciones que, dentro del marco de una determinada religión, son concebidas como malas o negativas (haber pecado durante la noche del viernes). Esta 'baja de estatus' con la consecuente disminución de la serotonina sería la que hace que el cerebro quiera seguir consumiendo religión para volver a sentirse bien. En resumen, la religión, concebida desde la neuroquímica del cerebro, verdaderamente representa el 'opio de los pueblos'."

Otros investigadores atribuyen su masividad a los genes. El controvertido Dean Hamer, que estuvo en la Argentina en 1998 (LA NACION publicó una entrevista que recogía en el título la muy discutible aseveración de que "todo es genético"), afirma que venimos "programados" para crear mitos fundacionales y religiones. Hamer, ex director de la Unidad de Estructura y Regulación Genéticas del Instituto del Cáncer de Estados Unidos, creyó haber identificado uno de esos genes que nos predisponen a cierto nivel de espiritualidad. En su libro El gen de Dios (La Esfera de los Libros, 2006), que Golombek comenta en la obra de reciente aparición, afirma que éste codifica para una proteína, la VMAT2 (vesicular monoamine transporter 2), crucial para muchas funciones cerebrales.

Basándose en estudios de genética del comportamiento, neurobiológicos y psicológicos, Hamer argumenta que la espiritualidad puede ser cuantificada, que la tendencia a ser más o menos religioso es parcialmente heredable, que parte de esa heredabilidad puede ser atribuida a dicho gen y que la selección natural favorece a los individuos más espirituales porque les otorga un sentido del optimismo que los afecta positivamente, tanto en el nivel físico como psicológico. Más allá de las exageraciones de Hamer, estudios en gemelos parecen indicar que la espiritualidad que predispone a los sentimientos religiosos está genéticamente determinada en un 50%. Swaab, por su parte, afirma:

 

La religión es la forma local que se da a nuestros sentimientos espirituales . El ambiente en el que crecemos hace que la religión de nuestros padres se imprima en nuestros circuitos cerebrales durante el desarrollo temprano, de forma similar a como lo hace el lenguaje. Mensajeros químicos, como la serotonina, afectan hasta qué grado somos espirituales: el número de receptores a este neurotransmisor en el cerebro se correlacionan con grados de espiritualidad. Y sustancias que afectan a esta hormona, como el LSD, la mescalina (obtenida del peyote) y la psicolicibina (de los hongos mágicos) pueden generar experiencias místicas y espirituales.

Precisamente, el físico y neurocientífico argentino Enzo Tagliazucchi, que trabaja en la Universidad Goethe, de Fráncfort, acaba de publicar un trabajo en Human Brain Mapping en el que explica el efecto de los "hongos mágicos" y su sustancia activa, la psilocibina. Usando datos de resonancias magnéticas de voluntarios que habían recibido una dosis de la droga, Tagliazucchi y colegas comprobaron que su actividad cerebral muestra similitudes con una etapa del sueño llamada REM (siglas en inglés de "movimiento ocular rápido").

"La activación de regiones del lóbulo temporal y en particular del sistema límbico se asocian fuertemente con un estado seudoonírico y de disociación con la realidad -explica Tagliazucchi-. El sistema límbico se encarga, entre varias cosas, de procesar emociones, consolidar recuerdos y poner nuestro contexto en un marco autobiográfico. Cuando se hacen experimentos de neuroimágenes en sujetos durante el sueño REM, se observa más actividad cerebral en el sistema límbico, que es lo mismo que nosotros vimos en los sujetos que habían tomado psilocibina. La relación es aparentemente causal: pacientes con epilepsia en los cuales se ve actividad cerebral anormal en el sistema límbico también refieren un 'estado de ensueño' (tienen algo así como una especie de 'doble conciencia', porque no dejan de percibir su realidad actual, pero adicionalmente, se sienten envueltos en una realidad onírica). Si en una cirugía para remover un foco epiléptico el cirujano estimula eléctricamente áreas del lóbulo temporal y el sistema límbico, el paciente puede referir sensaciones oníricas y de disociación con la realidad. Todo esto es evidencia de que la actividad cerebral en estas zonas se correlaciona en un sentido amplio con la 'sensación de soñar'."

Según el científico, esto no quiere decir que los sujetos estén soñando activamente. Más bien tienen la sensación de que lo que están viviendo pertenece a un sueño, pero sin perder completamente el contacto con la realidad. Una situación que favorece mucho las experiencias de tipo religioso porque es un estado en el cual se suprime relativamente la búsqueda de explicaciones racionales a lo que uno percibe.

 

"Los correlatos neuronales de las experiencias religiosas -afirma Tagliazucchi- abarcan áreas cerebrales del sistema límbico que se solapan con las involucradas en el sueño, el estado psicódelico y la epilepsia, entre otras." Estado de ensueño quiere decir que tienen la fuerte sensación de vivir en un sueño, pero el contenido que la persona atribuye a sus visiones surge de una interpretación de lo que vive. "Si le das hongos a alguien en el contexto correcto, se facilita la generación de experiencias religiosas -explica el científico-, como en el experimento clásico de Marsh Chapel, realizado en la capilla de la Universidad de Boston."

Allí, un estudiante graduado en teología, Walter Pahnke, bajo la supervisión de Timothy Leary y en el marco del Proyecto Psilocibina de Harvard, administró la droga antes del Viernes Santo a estudiantes voluntarios de la Divinity School, mientras un grupo control recibía como placebo una gran dosis de niacina, que produce cambios fisiológicos. Casi todos los del grupo que había consumido psilocibina informaron luego haber experimentado profundas experiencias religiosas.

En The Believing Brain, Shermer es incluso más categórico. Argumenta que "el cerebro es una máquina de creer". Y no sólo en la existencia de un Dios, sino también en alienígenas, en conspiraciones, en ideas políticas, en la vida después de la muerte, en visiones. Shermer menciona una encuesta norteamericana de 2009 según la cual el 60% cree en demonios, el 42% en fantasmas, el 32% en ovnis, el 26% en la astrología, el 23% en las brujas y el 20% en la reencarnación. En otra de 2006, realizada por el Reader's Digest, el 43% de los encuestados afirmaron que podían leer los pensamientos de otras personas, más de la mitad dijeron haber tenido una premonición de algo que luego ocurrió, más de dos tercios aseguraron que podían "sentir" cuando alguien los estaba mirando y el 62%, que podía saber quién llamaba antes de atender el teléfono. Shermer escribe:

 

A partir de datos de los sentidos, el cerebro naturalmente comienza a buscar y encontrar patrones, y luego los llena de contenido. Al primer proceso lo llamo 'patronicidad' [patternicity]: la tendencia a encontrar patrones significativos en datos con y sin sentido. Al segundo proceso lo llamo 'agencialidad' [agenticity]: la tendencia a atribuir sentido, intención y agencia a los patrones. No podemos evitarlo. Nuestros cerebros evolucionaron para conectar los puntos de nuestro mundo en patrones con significado que explican por qué suceden las cosas. Estos patrones de significado se transforman en creencias y estas creencias dan forma a nuestra interpretación de la realidad. [...] Una vez que las creencias están establecidas, el cerebro empieza a buscar evidencia que las respalde.

A propósito, un experimento realizado por Olaf Blanke y colegas en la Escuela Politécnica de Lausana, en Suiza, que se dio a conocer hace unos días, ofrece un ejemplo palpable de cómo nuestro cerebro puede engañarnos. Un grupo pequeño de voluntarios con los ojos tapados realizó movimientos con sus manos enfrente de su cuerpo mientras un brazo robótico hacía los mismos movimientos y los tocaba en la espalda. Cuando se retrasaban los movimientos del robot en unos 500 milisegundos, los participantes aseguraban ver fantasmas a su alrededor y sentir que el dedo robótico que los tocaba pertenecía a una presencia invisible.

Para algunos participantes la experiencia fue tan inquietante que incluso pidieron que se detuviera el experimento. Los investigadores sugirieron que esto ilustra cómo los "fantasmas" están en nuestra propia mente y pueden surgir de señales confusas o disonantes para el cerebro, algo que ocurre cuando éste pierde el sentido de la posición del propio cuerpo por causas físicas, psíquicas o de estrés extremo.

 

Entre otras múltiples hipótesis, "una de las más rumiadas en los pasillos de la ciencia de la religión es la tendencia innata a ver patrones regulares o intencionales aun allí donde no los hay -coincide Golombek-. La naturaleza no tiene intenciones, ni moral ni propósitos: somos nosotros quienes vemos espejos humanizantes por todos lados". Y agrega:

 

"Hay una famosa película animada con figuras geométricas que se mueven e inmediatamente generan en el público la idea de intencionalidad: el cuadrado es malo porque quiere empujar al círculo, que trata de tener un affaire con el triángulo. ¡y no son más que figuras sobre un plano! Esto incluso funciona con puntos que se mueven: por motivos que no resultan del todo evidentes, algunos nos resultarán más simpáticos que otros".

 

Otro enfoque explica la persistencia de las creencias religiosas por una necesidad natural de identificación con el grupo de pertenencia. Se atribuye un protagonismo especial en esta propensión a un sistema del cerebro conformado por las "neuronas espejo", que se activan tanto cuando un individuo actúa como cuando la misma acción es realizada por otro. Muchos investigadores creen que estas neuronas son importantes para entender las acciones e intenciones de los demás, y que son la base de la empatía. Sin embargo, el mecanismo de las neuronas espejo está comenzando a recibir críticas importantes.

Agustín Ibáñez, investigador del Conicet, del Instituto de Neurociencias Cognitivas (Ineco) y de la Fundación Favaloro, comenta:

"La crítica más reciente es la de Gregory Hickok, en The Myth of the Mirror Neurons ("El mito de las neuronas espejo", W.W. Norton & Company, 2014). Para mí, el principal problema que tiene es que las neuronas espejo sólo responden a la observación y la ejecución; es decir, sólo se activan ante procesos cognitivos, pero no hay nada que haga suponer un mecanismo causal. Toda la evidencia apunta a que son más bien un efecto de la imitación, la intersubjetividad, el lenguaje, la empatía, y no la causa de todos ellos. En mi opinión, los atributos de la empatía, la imitación (¿la conducta afiliativa de la religión, tal vez?) ocurre en la mente de quien lo piensa, no en los datos: éstos sólo muestran coactivación de esas neuronas ante la ejecución o la observación".

Ibáñez también advierte que hay que tomar con cautela las conclusiones obtenidas a partir de las neuroimágenes:

"Sólo estamos empezando a entender cómo trabaja orquestadamente el cerebro. Que un área se prenda o se active no nos dice mucho en sí mismo acerca de los procesos que ocurren en dicha activación. Y algo más técnico: aunque todavía no está claro, la activación [que registra] la resonancia magnética funcional al parecer implica la actividad excitatoria e inhibitoria del cerebro sumadas. Por ende, tal vez tendemos a pensar que cuando un área se activa es un proceso unitario, mientras que podría tratarse de procesos diferentes, e incluso, en ciertas condiciones, opuestos".

Las neuronas de Dios analiza exhaustivamente éstas y otras explicaciones sobre la religión y la espiritualidad, pero no da respuestas sobre la existencia de Dios.

"Seguramente todos somos creyentes al menos en una etapa de la vida, y esto es parte de lo que se trata en el libro -confiesa Golombek-. Si bien mi familia cercana no era muy practicante, sí observábamos las festividades religiosas, sobre todo como una excusa para los encuentros familiares. Tuve una educación religiosa 'de fin de semana', pero con un objetivo más social que religioso. Mis abuelos sí eran observantes; de hecho, mi abuelo paterno fue maestro de religión cuando emigró a Entre Ríos."

El autor e investigador, que como parte de la experiencia de escribir sobre este tema probó la ayahuasca (aunque aclara que no logró una comunicación con Dios), afirma que más allá de los argumentos científicos considera muy respetable la posición del creyente. Pero, advierte, 

"cuando se quiere mezclar [la fe] con ideas científicas, la cosa no puede terminar bien, ya que las bases íntimas de la religión y las de la ciencia son diametralmente opuestas; una se mueve por la fe y la otra por la evidencia. Además, está claro que en una eventual confrontación no podría haber un ganador: la religión ofrece certezas; la ciencia, dudas; la religión propone explicaciones sobrenaturales; la ciencia se contenta con lo fantástica que es la naturaleza".

Entonces, ¿para qué este libro?

"No pretendo evangelizar, pero sí promover preguntas sobre por qué hacemos lo que hacemos, o creemos lo que creemos -contesta-. Aunque después sigamos creyendo, siempre es bueno poder analizar racionalmente nuestro comportamiento. Por otro lado, es deseable ejercitar el pensamiento racional como alternativa a las supersticiones y las seudociencias."

El desafío del cerebro de comprenderse a sí mismo es, fuera de toda duda, una de las aventuras más formidables que se haya planteado la humanidad. Pero a pesar de notables avances, sólo está en sus inicios. Como dice el propio Golombek:

"La ciencia no puede dar cabida a la totalidad de la experiencia humana".

Al menos por ahora.

 

 

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