Aldo Naouri: "los padres que no saben poner límites producen dictadores"

Se debe evitar que los chicos "tomen el poder", afirma el célebre psicólogo y pediatra francés: "Las madres han sido engañadas por un discurso de moda que las esclaviza"

La Nación, miércoles 29 de julio de 2009

Por Luisa Corradini


PARIS. Hay quienes lo consideran un auténtico reaccionario. Aldo Naouri, el más célebre de los psicopediatras franceses, se encoge de hombros con desdén, y persiste: "Creer que una relación horizontal con los hijos puede ser útil o satisfactoria es una locura. En vez de educar demócratas, los padres terminan produciendo dictadores", afirma.

Es autor de una docena de libros que vendieron más de 300.000 ejemplares cada uno. Naouri tiene 72 años y pasó su vida destacando el papel de las madres en la educación de los niños y advirtiendo sobre los peligros de que ellas se pongan a disposición de sus hijos por temor a traumatizarlos."Es imprescindible evitar que los chicos tomen el poder. Las consecuencias son nefastas para la sociedad", dice.

Benjamín de una familia judía de diez hermanos instalada en Libia desde hacía tres generaciones, Naouri nació en 1937 en ese país, pocos días después de la muerte de su padre. Expulsados por el ocupante italiano, en plena Segunda Guerra Mundial emigraron a Argelia, donde sobrevivieron gracias al coraje de su madre, que lavó y planchó la ropa de los soldados estadounidenses sin dejar de rodear a todos sus hijos con un amor sin condiciones.

"Cada noche, a pesar del cansancio, mi madre se sentaba en el piso del precario alojamiento donde vivíamos, con todos nosotros a su alrededor, para contarnos cuentos en el único idioma que conocía, un dialecto judeoárabe", recuerda.

Por esa razón, Aldo Naouri llegó a Francia en 1957 sin hablar una palabra de francés. Y gracias a una inteligencia fuera de lo común, en vez de ser peluquero, como soñaba su madre, terminó siendo el más adulado y célebre de los pediatras, especializado en psicología infantil.

-¿Por qué es usted tan severo con las madres, después de la fabulosa relación que tuvo con la suya?

-Al contrario, tengo pasión por las madres. Y mi único interés es servirlas. El problema es que esas madres son engañadas por un discurso de moda que las esclaviza, en vez de servirlas.

-¿Desde cuándo rige ese discurso?

-Desde hace 40 o 50 años. Todo el trabajo que hice durante cuatro décadas tuvo el objetivo de mostrarles que se las engaña con ese discurso, que son sus primeras víctimas. En mis trabajos trato de decirles que no hay que escuchar esos propósitos engañosos, que comenzaron prácticamente cuando pasó mayo del 68.

-En otras palabras, "ahora está prohibido prohibir".

-No solamente eso, sino la promoción del placer sin límites, el individualismo o la potencia infantil. Yo no les digo a las madres qué es lo que tienen que hacer. Les digo: "Este es el objetivo". Imagínese que una madre se encuentra al volante de un vehículo. Su hijo es el pasajero a quien tiene que llevar a buen destino. Antes, había carteles indicadores. Había luces verdes y rojas, agentes para regular la circulación. E incluso habían puesto al lado de ella una suerte de copiloto, que era el padre de su hijo. Pero hace medio siglo le hicieron creer a esa madre que lo que vale la pena es el viaje, y no el destino. Amordazaron al copiloto y le sacaron los mapas.

-Entonces, ¿qué hace la madre?

-Trata de utilizar su inteligencia, que es lo único que tiene a mano. Y parte del principio de que su hijo, cuando estaba dentro de ella, estaba en absoluta seguridad. Entonces, construirá alrededor de su hijo un útero virtual, infinitamente extensible, de donde nunca deberá salir. Le dará todo lo que quiere. Si la despierta diez veces por día, se levantará diez veces por día, y si quiere que camine a cuatro patas, también lo hará. Al pobre señor que tenía al lado dejará de prestarle atención. Y terminará colocándose en una terrible soledad, que la conduce al divorcio en la mitad de los casos. Esa es la forma en que engañan a la mujer moderna.

-Si esto comenzó hace medio siglo, ¿qué ha pasado con esos "pequeños tiranos" al transformarse en adultos?

-Desde el punto de vista económico, son adultos con un profundo desprecio por el esfuerzo. Quieren ganar dinero, pero, sobre todo, no complicarse la existencia. Quieren todo sin hacer absolutamente nada como contrapartida. Esto explica por qué nos hallamos en la situación actual. La crisis financiera fue provocada por esos individuos, que sólo piensan en sí mismos y en sus deseos, y se olvidan de toda consideración altruista. Esta es una característica del mundo occidental, mientras que en China, en la India y en otros países emergentes, el conjunto de los individuos son gente que, habiendo sido privados de tantas cosas, hacen esfuerzos y los aceptan.

-¿Qué haremos para salir de esta situación?

-Estamos ante el triunfo de una estructura psíquica que se llama "perversión". Esto es extremadamente preocupante, porque el reverso de la perversión es la neurosis, y los neuróticos se fascinan con los perversos.Todos somos neuróticos. Porque la neurosis, en líneas generales, es lo que construye el vínculo social. La neurosis se constituye en la infancia, cuando un niño tiene una pulsión que trata de satisfacer. Los padres están allí para poner límites a esa pulsión. Para decir: "No, eso no se hace". El perverso es aquel que ni reprime ni rechaza, que no ha sido educado para eso. ¿Qué sucede entonces? Que el neurótico se encuentra totalmente fascinado ante el perverso. Cuando aparece Freud con el psicoanálisis, se dedica a leer la neurosis. Pero lo que quería Freud no era suprimir la neurosis como estructura psíquica, sino curar la neurosis que enferma.

-¿Cuál es la diferencia entre ambas formas de neurosis?

-Si quieren saber lo que es una estructura neurótica, basta imaginar al niño como una casa. Esa estructura se enfermará cuando los padres digan: "En este comedor voy a poner la mesa Luis XV que heredé de mi madre y el vajillero que heredé de mi tío, más los cuatro sillones de mi abuelo materno". En poco tiempo será imposible circular. El niño se ahogará y se enfermará.

-¿Cómo hace usted para liberar al niño de todos esos trastos viejos?

-Tratando de ver con los padres cuál es el interés de poner dentro de la estructura del niño todas esas cosas. La tarea del psicopediatra es decir a la madre de ese niño: "¿Sabe? Usted creció...". En cuanto al marido, él también vive lo mismo. Y aquí nos encontramos en pleno simbolismo del matrimonio, institución muy criticada e ignorada en nuestros días. El matrimonio, simbólicamente, está destinado, precisamente, a sacar a los individuos de su condición infantil. Pero las madres no sólo se han vuelto más castradoras, sino más infantiles. Psíquicamente, han dejado de animarse a oponerse a sus propias madres.

-Después de estos terribles diagnósticos, ¿acaso le queda a usted un poco de optimismo para el futuro?

-No. Creo que los perversos tienen años de reinado por delante y que el planeta no dejará de padecer sus consecuencias durante mucho tiempo.


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Félix Duque: humanismo y técnica. El hombre más allá de sí mismo.

Por Pablo Esteban Rodríguez
La Nación, Sábado 13 de octubre de 2007.

Entrevistado en el Segundo Congreso Internacional de Filosofía (San Juan, 2007), el pensador español Félix Duque, autor de varias obras notables sobre la técnica y el humanismo, habla de los efectos que la cibernética puede causar en el sistema de valores contemporáneos. Para introducir a la entrevista, es preciso tener en cuenta un debate central en al antropología actual.

Peter Sloterdijk es quizás el filósofo más inquietante y fascinante de Europa. Faltaban pocos meses para el año 2000 cuando pronunció una conferencia titulada "Reglas para un parque humano" en el castillo de Elmau, Alemania, en ocasión de unas jornadas sobre Heidegger y Emanuel Lévinas. Sus palabras generaron un revuelo que aún hoy no cesa. En realidad, Sloterdijk no había hecho más que retomar la "Carta sobre el humanismo" de Heidegger a partir del diálogo “El Político” de Platón para demostrar que la era del humanismo está terminando y que, entre otras cosas, la ingeniería genética despliega hacia el futuro un tipo de "domesticación y cría de los seres humanos" diferente del de la modernidad. Sloterdijk es alguien que celebra los avances tecnológicos; que se asume en la estela de Heidegger y sobre todo de Nietzsche, pensadores que en Alemania aún cargan con el lastre de su supuesta cercanía con el nazismo; que no teme decir "domesticación y cría" en este contexto, a pesar de que son palabras de Platón retomadas por el propio Nietzsche. Son suficientes razones, entonces, para que fuera acusado de filonazi por la oficialidad intelectual alemana, encabezada por Jürgen Habermas.

Duque dedicó un largo escrito al llamado "affaire Sloterdijk" y es una voz autorizada para opinar sobre esa querella.

"Sloterdijk -dice Duque- tiene cierto optimismo antropotécnico que lo lleva a decir que el hombre es autooperable genéticamente y que no hay nada malo en ello. En sí es una posición rescatable en la medida en que no condena de antemano la eugenesia y en que reconoce, además, la novedad aportada por la cibernética. Pero hay que aclarar que el hombre autooperable es también el hombre autodesechable, porque es evidente que no todos los hombres pueden acceder a este estadio de autooperación eugenésica. En segundo lugar, hay que discutir hasta qué punto es deseable esta carrera de autocorroboración del potencial tecnológico, hasta qué punto cabe seguir pensando o no en la dignidad del ser humano. Por último, el nuevo régimen de domesticación y cría, ¿en qué medida no reproduce todos los problemas de dominación del viejo hombre? Y no estoy hablando solo de la dominación de algunos hombres sobre los demás, sino de la relación con el propio cuerpo, con la dominación de uno mismo".

Domesticar al sujeto. El invierno se presentó crudo en San Juan, ciudad que conoce, y mucho, de castigos naturales, y sede del Segundo Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía. El antiguo hotel provincial, decorado a la usanza de los años 70, con salones espaciosos y una espléndida pileta que esparce reflejos en las baldosas, permite que se abra el espacio de la charla con Félix Duque, profesor titular de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid. El tema que ronda las preocupaciones de este notable especialista en filosofía alemana es el de la técnica. Con “Filosofía de la técnica de la naturaleza” (1986), “El mundo por de dentro. Ontotecnología de la vida cotidiana” (1995) y “En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer y Sloterdijk” (2002), entre muchas otras obras, Duque ha dejado constancia de que el pensamiento acerca de la técnica se enlaza perfectamente con los grandes temas filosóficos tradicionales, pues los avances tecnológicos de los últimos cincuenta años han puesto en jaque la imagen del hombre y de la naturaleza.

"El problema -explica Duque- es que la figura moderna del hombre fue forjada en contraposición con la imagen de la naturaleza. La modernidad ha concebido que el hombre y la naturaleza han construido una relación de lucha que se manifiesta de muchos modos: desde la idea de torturar la naturaleza para extraer sus secretos (Bacon), hasta el hecho de dominar lo natural, o sea lo animal, en el propio hombre, pasando por la problemática ecológica actual. Hombre y naturaleza aparecen en la concepción moderna como dos entes separados de manera tajante. Y en el transcurso del siglo XX nos hemos dado cuenta de que uno y otra comparten una lógica relacional. Hay que pensar esta relación, y no al hombre o la naturaleza por separado."

Martin Heidegger, uno de los filósofos centrales del siglo XX, se había ocupado extensamente de este problema en muchas obras, en particular en su célebre conferencia "La pregunta por la técnica" (1953). Duque dialoga con él respaldado por otro español que en aquel momento discutió con Heidegger y se transformó en un referente de la filosofía de la técnica: José Ortega y Gasset. El punto que se debe dilucidar es el siguiente: dado que la técnica, como transformación del hombre y de la naturaleza, parece escapar al dominio del propio hombre, ¿cómo pensar su existencia? ¿Qué es la técnica, algo en principio solamente humano, que sin embargo traspasa los límites del propio hombre? Este es una manera de considerar el problema. La otra, representada por el filósofo francés Gilbert Simondon, señala de modo concluyente que la cultura occidental ha opuesto existencia humana y técnica hasta el punto de no reconocer lo humano en lo artificial, cuando lo artificial es lo específicamente humano.

-En efecto, la postura de Simondon es importante para definir el problema de la técnica, pero tenemos que ser cuidadosos. La ambivalencia de la técnica es algo constitutivo de la experiencia del siglo XX porque todo lo que pensamos como avance en un área se puede convertir en retroceso en otra, o en algo que socava bases morales y éticas sin que se nos presenten otras nuevas. La técnica actual es inmensamente operativa, de allí que los esfuerzos del hombre por reivindicar su propia humanidad frente a la máquina no hagan sino mostrar una vez más que él es, a la vez, productor y producto de ella. Pero no es menos cierto que el hombre se comprende a sí mismo mejor en sus frustraciones, en sus deseos prohibidos, que en sus sueños "mecanofílicos" de dominio del mundo. Es importante señalar esto porque estamos asistiendo a una eclosión planetaria de la técnica. Cualquier avance en cualquier lugar repercute inmediatamente en todo el mundo; por lo tanto, lo que parece no ser humano es el hecho de que los hombres que crean algo técnicamente pierden el control de lo creado o desconocen las consecuencias, porque son tantas que ninguna experiencia particular puede captarlas en su totalidad. Pienso en las redes digitales, en las biotecnologías, pero hay miles de ejemplos. Y aquí sí hay una oposición entre cultura y técnica que no es un mero prejuicio del siglo XX.

-Parecería que la técnica se entromete en la política.

-Sí. Esta eclosión planetaria de la técnica provoca en el ámbito de la política la necesidad de adaptarse a exigencias ajenas. Entonces, si la política es hoy una adaptación pasiva a los medios que ofrece la técnica, deja de tener un sentido teleológico. Se intenta adaptar el cuerpo político a los requisitos del cuerpo económico, que a su vez deriva del diagrama técnico. La técnica se ha transformado en tecnología, esto es, en un logos, un discurso, que justifica de modo ideológico el imperio mismo de la técnica como avance material y legitimación autorreferencial de ese avance.

Duque parece alcanzar el tono de denuncia que ha sido constante en el pensamiento sobre la técnica durante el siglo XX. Sin embargo, en sus obras señala que tal denuncia corre el peligro de no ver en el avance de la técnica una modificación de lo que tendríamos que entender por hombre. Se presenta un ejemplo palmario: la cibernética. El proyecto de la cibernética es transferir a las máquinas algunas características que se consideran plenamente humanas y en menor medida animales: la conciencia, el sentimiento, la percepción, y todo ello reunido en una sola entidad. La computadora, sin ir más lejos, es la manifestación material de la idea de un cerebro artificial dotado de mecanismos de ingreso y egreso de datos. Este hecho señala la propia necesidad del hombre de franquear los límites que él mismo se ha dado, al menos en la definición occidental. De allí que muchos autores contemporáneos subrayen el vínculo existente entre la cibernética y el llamado "poshumanismo" como el dato fundamental del problema de la técnica en la actualidad.

-Se puede decir que la cibernética ha iniciado un tipo de relación inédita entre lo humano, lo natural y lo artificial. Pero insisto en que la cibernética simplemente nos pone ante la evidencia de algo que deberíamos haber sabido desde siempre: la oposición entre hombre y naturaleza carece de sentido.

-¿Esto es lo que se podría llamar el poshumanismo?

-El humanismo clásico ha sido siempre un acompañante falaz de la filosofía. Ninguna gran filosofía ha sido humanista, si entendemos por humanista una concepción en la que el hombre es el sujeto y el controlador del universo. Heráclito ya decía: "No me escuchéis a mí, escuchad al logos". Lo decía Platón, cuando en el diálogo Sofista escribió que no hay que creer en lo que dicen por ahí, que el hombre es la medida de todas las cosas. Lo decía Sófocles, en Antígona , cuando afirma que el hombre ha de ser el mediador entre el orden jurado de la polis y la negra cerrazón de la tierra, el que media entre los extremos. A partir de Pico della Mirandola, que quiso convertir al hombre en el centro del universo, se inició una gigantesca operación ideológica que, cuanto más se empeña en transmitirnos los valores de individualidad, de dignidad y de libertad, tanto más socava esos valores en la historia. Una genuina doctrina de los valores no consiste en absoluto en la autodeterminación o en la autonomía, sino en lo que Husserl y Merleau-Ponty llamaban la carne, una continuidad de la carne que a través de la experiencia del dolor hace justamente imposible el lenguaje. Esta es la animalidad en nosotros, lo que impide el dominio de la máquina. La cuestión es que, justamente por esta experimentación con lo humano y la máquina que se da con la cibernética, tenemos acceso a esta animalidad sin tener que dominarla para definirnos como hombres. O sea, que lo que hoy se llama "poshumanismo" -y yo agregaría el término "antihumanismo"- es la comprobación de que el humanismo dogmático ya no puede ser sostenido. Podemos ponerle el prefijo que querramos: anti, pos, etcétera.

-También existe el prefijo "super". Friedrich Nietzsche hablaba del superhombre, Michel Foucault se basaba en él para postular en los años 60 el fin de los humanismos y Gilles Deleuze decía hace unos años que los descubrimientos cibernéticos ponían en escena nuevamente este asunto.

-El superhombre es lo contrario del individuo, que es aquel que es incapaz de una donación o una entrega sin esperanza de obtener algo a cambio. Nietzsche habla del sentido de la tierra. ¿Qué es el sentido de la tierra? Es sentirnos entregados a aquello que nos puede destruir, pero así y todo no podemos hacer otra cosa, como en el mito de Sísifo. El solitario de Nietzsche es la antípoda del solitario de la multitud, ese pequeñoburgués encapsulado en su individualidad que no sabe que él mismo no es más que el producto de la técnica. Hay una escena muy clara de la película Toy Story , cuando un muñeco dotado de conciencia se enfrenta a otros iguales que él y se da cuenta de que todos creen ser únicos. El superhombre es aquel que puede superar la muerte e incorporarla. En este sentido, Nietzsche está cerca de Hegel, aunque no lo quiera, allí donde Hegel decía que el espíritu es capaz de soportar la muerte y de interiorizarla, de guardarla y de vivir a partir de esa muerte. Aquí sí podríamos contraponer el humanismo del hombre moderno al superhombre nietzscheano porque la animalidad, la muerte, el dolor es lo que lleva al hombre más allá de sí mismo.


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Entrevista con Badiou: hacia una nueva idea de verdad y balance de la Filosofía del siglo XX

Por Gustavo Santiago
Para La Nación , Buenos Aires , 16 de agosto de 2000

El autor de “El Ser y el Acontecimiento”, uno de los tratados filosóficos más importantes de las últimas décadas, se refiere a la esterilidad de los juicios apocalípticos que anunciaban el fin de la filosofía. Además propone superar el nihilismo que caracterizó la historia intelectual del siglo XX.
Alain Badiou es, sin dudas, una de las máximas figuras de la filosofía contemporánea. Es director de tercer ciclo en la Universidad de París VIII, profesor en la Escuela Normal Superior y en el Colegio Internacional de Filosofía, y autor de una vasta obra que incluye ensayos filosóficos, políticos, científicos y textos literarios. Entre sus títulos se destacan “Deleuze. El clamor del Ser", donde se confronta con su "adversario filosófico" en torno a los conceptos de acontecimiento y multiplicidad, y “El Ser y el Acontecimiento”, su trabajo fundamental -y acaso uno de los libros más importantes de la filosofía de las últimas décadas del siglo XX-, en el que, partiendo de la relación entre matemática y filosofía, plantea la posibilidad de pensar una nueva idea de verdad, acorde con las condiciones de nuestro tiempo.

Decir que Badiou estuvo de visita en la Argentina no sería del todo acertado porque, en realidad, desarrolló una intensa actividad. Dictó conferencias, seminarios breves, participó en programas en diversos medios e incluso firmó ejemplares de “El Ser y el Acontecimiento” (editorial Manantial). Al intentar explicar la enorme repercusión de su presencia en la Argentina, arriesgó que "el período de deconstrucción, el período de escepticismo acerca de las posibilidades de la filosofía está debilitándose" y que "esto lleva a que la gente se interese por una filosofía más afirmativa, más racionalista, capaz de proponerle al pensamiento, a la acción, algo distinto de una resignación ante el mundo tal cual es".
Badiou se define a sí mismo como "un luchador contra el nihilismo y la especialización contemporáneos". Su esfuerzo se orienta hacia la búsqueda de una verdad entendida como singularidad universal. Esa verdad que, originada en el acontecimiento y en la labor del sujeto, adquiere valor universal, se relaciona tanto con el rigor de la ciencia como con la sensibilidad poética y amorosa.

-Al leer “El Ser y el Acontecimiento”, lo que sorprende es el lugar que se le concede allí a la matemática. Si bien entre filosofía y matemática hay una estrecha relación que se remonta a los orígenes de ambas disciplinas, una expresión como "la matemática es la ciencia del ser en tanto ser" parece demasiado arriesgada.

-Mi tesis es, en efecto, que la matemática es el pensamiento del ser indeterminado, es decir, del ser sin cualidades, sin sus predicados particulares. Cuando se reduce lo que es a la pura propiedad de ser, se encuentra una especie de abstracción pura que no se distingue de aquélla de la que habla la matemática. Y en ese sentido yo digo, efectivamente, que la matemática es la ontología. Esto no quiere decir que el ser sea matemático, sino que la matemática es la escritura apropiada para el pensamiento del ser. Esto indica, al mismo tiempo, una suerte de depuración de la filosofía. La filosofía va a ocuparse de algo diferente de la cuestión del ser, pero teniendo en cuenta el hecho de que el pensamiento del ser es matemático. La filosofía será, entonces, teoría de verdad y no teoría del ser.

-¿Aquí interviene el concepto de acontecimiento?

-Así es. Porque, si la verdad no es una estricta consecuencia del ser, es preciso que entre el ser y la verdad haya algo, algo que no sea el ser, y que sea más bien como una suerte de desaparecer. Una aparición-desaparición. Eso es lo que yo llamo acontecimiento. Es una suerte de azar que viene además del ser y que va a estar en el origen de toda verdad. De ahí el título de mi libro “El Ser y el Acontecimiento”, que quiere decir, también, "el ser y la verdad", y "la matemática y la filosofía".

-Esta verdad de la que debe ocuparse la filosofía, ¿es una verdad universal?

-La relación entre universalidad y singularidad es esencial para entender qué es la verdad. Si en el origen de lo que llamamos verdad está el azar de un acontecimiento, entonces toda verdad es absolutamente singular. Y los sujetos de esta verdad, los sujetos que son fieles al acontecimiento, son también sujetos singulares que trabajan en situaciones particulares. Pero, al mismo tiempo, no tendría ningún sentido hablar de verdad si esta fidelidad al acontecimiento fuera estrictamente singular. Si no le interesara a nadie más que a los que están en esa cuestión, tendríamos, no una verdad sino, simplemente, una realidad particular. Entonces, hay que pensar que esta fidelidad singular al acontecimiento construye algo que tiene un valor universal. Y los conceptos más importantes de “El Ser y el Acontecimiento” pretenden mostrar que puede existir algo como una singularidad universal. Eso es una verdad: algo singular del lado del acontecimiento y universal del lado de las consecuencias. Lo importante es entender bien cómo, a partir de un acontecimiento absolutamente singular (la Revolución Francesa de 1789, por ejemplo), en una situación particular (en este caso, la Francia de fines del siglo XVIII), fue construido algo que es universal porque involucra a la humanidad en su historia completa.

-¿Se puede hacer un balance de la filosofía del siglo veinte?

-La situación de la filosofía en el siglo XX fue, como usted sabe, muy compleja. Me parece que las principales corrientes de la filosofía se apresuraron al llegar a la conclusión de un fin de la filosofía en su forma tradicional. Para dar los principales ejemplos, tanto el positivismo lógico como la filosofía analítica sostuvieron que el juicio metafísico estaba desprovisto de sentido y que la filosofía en su forma tradicional debía ser reemplazada por un análisis lógico de las posibilidades del lenguaje. Heidegger mismo anunció que estábamos en el período del fin de la metafísica y que se debía esperar el paso hacia lo que él llamaba "un pensamiento". El marxismo, por su parte, proclamó rápidamente que la filosofía había sido una interpretación del mundo y que debía ser reemplazada por la transformación revolucionaria de ese mundo. Y, en los umbrales del siglo, hemos tenido a Nietzsche que también anuncia, según su propia expresión, que va a romperse en dos la historia del mundo y que la vieja complicidad entre la metafísica y la religión cristiana va a quebrarse. Es muy llamativo que corrientes tan opuestas entre sí hayan puesto por delante, casi todas, la cuestión de un fin de la filosofía, es decir, de un fin de lo que había empezado con Platón. Y en ese sentido, el siglo ha sido antiplatónico de manera esencial.
Mi propia posición en este momento en que comenzamos un nuevo siglo es que hay que volver sobre este juicio y considerarlo como una suerte de síntoma apocalíptico del siglo XX. La idea de que el siglo XX ponía fin a un gran período histórico fue muy poderosa, pero yo pienso que ahora está saturada y que es improductiva. Si queremos mantener la filosofía con vida y hacer de ella algo más que una especialidad universitaria, debemos asumir el riesgo de ir más allá de ese nihilismo que celebra la impotencia del pensamiento, y atrevernos a proponer, atendiendo a las condiciones de nuestro tiempo, una nueva idea de la verdad.

Te invitamos a realizar libremente tus comentarios sobre esta entrevista. Para una reflexión en común, sugerimos lo siguiente:

¿Cómo entender el concepto de "verdad" hoy?

¿Qué preguntas formularías a Badiou?

Adiós a la posmodernidad

Por Santiago Kovadloff
para "La Nación", Buenos Aires 1999

Fragmentariedad, multiplicidad de sentidos, consumidores y consumidos, relativismo, cultura light , cultura shopping , vacío, apatía política, siesta de fin de siglo. Desconfiado del sueño de omnipotencia de la Edad Moderna y alertado por el estrépito de sus derrotas -la masacre de Hiroshima, los campos de exterminio, el fracaso de las utopías revolucionarias, el hambre, la desocupación y la marginalidad como la otra cara del progreso-, el pensador posmoderno embistió contra cuatro siglos de ambición racionalista. Para el autor de "Sentido y riesgo de la vida cotidiana", el posmodernismo pretendió diferenciarse de la Modernidad, pero no fue más que su prolongación.


I
Mucho antes de que su semblante se viera desfigurado por las presiones de la moda, el posmodernismo quiso ser una auténtica rebelión. ¿Rebelión contra qué? Contra una demanda de credibilidad, por parte de la Edad Moderna, que ya no podía justificarse.
Moderna fue la confianza en el progreso como cura de todos los males. Moderno, el sueño de un Occidente ejemplar como modelo de civilización. Moderno, incluso, el ideal de una revolución redentora capaz de disolver las desigualdades. Moderna, asimismo, la sacralización del arte, la apoteosis de la ciencia, la exaltación de la democracia representativa.
A todos estos fervores se opuso el posmodernismo decretando su inconsistencia. A todos los denunció; a todos los dio por extenuados. Al hombre rebosante de coherencia del que habla la Modernidad le antepuso un espejo que lo reflejaba vacío, vaciado, consumidor y consumido; habitante sin rumbo del orden y el cálculo. Donde antes se decía unidad , la denuncia posmoderna sostuvo que no había sino dispersión . Donde imperaba el absoluto , ella desnudó el auge ingobernable de lo relativo . Donde se afirmaba el saber , descubrió que no había otra cosa que creencias . A la prédica que enfatizaba las jerarquías morales la decretó sin vida oponiéndole la prosaica horizontalidad de los hechos: múltiples, contradictorios, equivalentes. Teísmo y ateísmo le parecieron harina del mismo costal, secreciones vanas de un sujeto hueco que, si ya no era la criatura que otrora había supuesto, tampoco era el creador que ahora se ufanaba de ser. No hay centro, concluyó el posmodernismo, ni hay, por lo tanto, periferias; sólo hay fragmentos. Y no fragmentos de una totalidad perdida sino fragmentos sin más, disonancias infinitas, contrastantes, erráticas e imposibles de armonizar.

II
No faltan los que identifican el posmodernismo con una tendencia agnóstica. Creo yo que se equivocan. El agnosticismo descree de la posibilidad del conocimiento. El posmodernismo, en cambio, asegura conocer la naturaleza de los hechos sociales y, en particular, la índole de la Modernidad. En efecto, sobre el auge de sus males y aun sobre su derrumbe y su ruina, ha elaborado el posmodernismo un diagnóstico final que se hizo célebre y que, para muchos, sigue siendo verosímil todavía.
¿Cabe llamar posmoderno al pensamiento crítico ejercido sobre las contradicciones de la Modernidad? La Modernidad jamás se limitó a ser complaciente consigo misma. Tampoco ha sido unívoca en la concepción de sus valores. Si algo la distingue, me parece, es su escasa uniformidad.
Su trayectoria, quién lo niega, está sembrada de inauditos desaciertos y catástrofes vergonzosas. Pero abundan en ella logros que son admirables; su atmósfera fue propicia para el debate, la refutación del dogma y la denuncia de la arbitrariedad. No es ésta, sin embargo, una convicción compartida por el pensador posmoderno. De la Modernidad tiene él una visión terminante: la concibe como un todo nefasto y la condena sin apelación.

III
Hace ya mucho que Heidegger caracterizó la Modernidad como "la época de la imagen del mundo". El fundamento de esa imagen lo imponía la Razón ejerciendo, sobre el sentido de lo real, un control que se consideró a sí mismo suficiente. La Modernidad imaginó un hombre para el cual el conocimiento es conocimiento de objetos: discernibles, mensurables, cuantificables. En otras palabras, estableció que el acceso a la verdad se reducía al acceso al objeto racional y experimentalmente determinado; fuera de eso, poco y nada más. De la sagacidad aislada de René Descartes a las voces corales del Enciclopedismo, no faltarán los pensadores que respaldarán, a su modo y con su tono, esta convicción. Pero no menos modernos fueron quienes se mostraron remisos a reducir la verdad a lo que de ella se podía comprender en términos puramente objetivos o exclusivamente lógicos.
El hombre, dijeron estos filósofos cautos, es mucho más que su propio saber, mucho más que lo que sabe sobre las cosas y algo infinitamente más complejo que la pura coherencia. De Sánchez a Malebranche y Pascal, de Montaigne a Lichtemberg, de Hume a Kant, de Schelling a Kierkegaard y Schopenhauer, múltiples y deslumbrantes fueron las cabezas que invitaron a matizar la rigidez del racionalismo sin dejar de ser modernas en su ponderación de la realidad. Lo eran, precisamente, por su voluntad crítica y su innegable disposición al análisis.
Moderna es también, y de modo eminente, la razón que supo y sabe combatir sus propios excesos totalitarios, su propia pasión por la inmovilidad.
No obstante, el posmodernismo no vacila en emitir su veredicto: todo lo moderno debe ser impugnado pues su naturaleza es perniciosa. Su gangrena puede verse al repasar las secuelas de su amarga labor cuatro veces centenaria. De ellas es expresión -como señala Marcos Levario Turcott en su artículo "Crítica al posmodernismo"- "un individuo sometido, segmentado y supeditado a grandes promesas redentoras que no sólo no se cumplieron sino que desvirtuaron su esencia humana, su libertad".
El desenlace atroz de la utopía revolucionaria, la desorientación finalmente sembrada por ese repertorio de nociones en las que la Modernidad pretendió fundar su propuesta - Humanidad , Sujeto, Representación , Sentido , Verdad - son deudores de un concepto central y santificado: el de Universalidad , al cual la Razón se pliega dócilmente al precisar sus deberes y derechos.
Obsolescencia de lo moderno; he ahí, según nos dicen, el rasgo dominante del tiempo en que vivimos. El pensador posmoderno no se propone dinamitar el racionalismo sino demostrar que han sido sus íntimas contradicciones las que así lo hicieron. De esos mismos escombros forman parte las aspiraciones de los relatos que se pretenden exhaustivos, la concepción de la Historia como un repertorio de leyes sumisas a la Razón, la reivindicación de un Significado homogéneo para hechos entre sí muy diferentes, el etnocentrismo que disfraza su vocación excluyente con los ropajes de un propósito civilizador. Imperialista, cínicamente aferrada a un ideal del progreso que pretende homologar el auge del egoísmo al bienestar de la Humanidad, devota de un feroz mercantilismo, intolerante para con todo lo que pueda contrariarla, cruel manipuladora de la Ley y del Derecho, la Modernidad cae, por fin, de su pedestal sin sustancia.
La mirada severa que repasa su ruina y refrenda su deceso se autodenomina posmoderna. Es esa misma que, al dejar a sus espaldas el quebranto de la razón omnisciente, se vuelve hacia nosotros y nos interroga sobre el porvenir.

IV
Sería abusivo asegurar que el pensador posmoderno equivoca por entero su diagnóstico. Señala en la dirección correcta pero generaliza hasta la frivolidad en sus conclusiones. Se excede imperdonablemente al pretender que la Modernidad se agote en su semblanza. Su reduccionismo, finalmente, se asemeja al que dice combatir. Pero también se equivoca al creer y hacer creer que lo suyo es sólo post cuando en verdad es intra en incontables aspectos. Quiero decir que se postula como ruptura y, en verdad, no es más que prolongación. ¿O es que su ardiente condena de la Razón no tiene mucho de romántica? ¿O es que su idealización del individuo políticamente prescindente no tiene mucho de burguesa? ¿O es que su exaltada visión de la apatía ante el drama social no tiene mucho de conservadora? ¿Y qué son el romanticismo, la idealización del individuo y la belle indifférence sino expresiones francamente modernas? ¿No va en esto el posmodernismo a la zaga de la vanguardia que dice encarnar? Por cierto, ya no estamos en el Siglo de las Luces; por cierto el malestar en la cultura sepultó las ingenuas aspiraciones positivistas, y los campos de exterminio comprometieron para siempre las aspiraciones lineales del progreso.Por cierto, ser ya no significa ser sujeto solamente ni ante todo. Pero no es la Modernidad la que, con todo esto, ha muerto, sino sus configuraciones clásicas y, sobre todo, el más convencional y prejuicioso de sus perfiles. Y si ha sobrevivido a sus propios procesos es a consecuencia de su proteica aptitud para el cambio y su infinita plasticidad para atravesar el conflicto. Que haya dejado de ser lo que en gran medida fue -racionalista- no significa que haya inmolado la razón en el altar del descrédito ni que se haya extinguido con su propio exceso. Precisamente en esto radica el desafío que nos hace su inusual complejidad. El auge de la crítica de sus desaciertos e inconsistencias es indicio y parte de su vitalidad, no la prueba crucial de su decadencia. La posmodernidad, al no ser otra cosa que negación, se muestra envuelta en aquello mismo que impugna y de ese modo, lo quiera o no, lo perpetúa. Es que, como enseña Hegel, la antítesis tarda en saber que forma un todo con la tesis contra la que furiosamente combate. Pero no es indispensable haber frecuentado la Fenomenología del espíritu para advertir que el posmodernismo es, todavía, la Modernidad en lucha consigo misma.

V
El pensador posmoderno, no obstante, hace suyo el desencanto del momento y asegura que al rehuir la búsqueda de un modelo social alternativo o al resistirse a ir en pos de nuevas teorías sobre la realidad, escapa a la siembra de contradicciones que denuncia.
Todo proyecto, asevera, está viciado de nulidad. Privando de sentido al porvenir, promueve la inmersión apasionada en la inmediatez.
Sin preámbulos ni dilaciones reivindica el ahora y la multiplicidad de sentidos como único escenario posible. La moda, lo pasajero, asegura, ofrendan al desvelo y a la sed de sinceramiento del pensador posmoderno la única sustancia viva de lo real.
El relativismo lo fascina porque bajo su luz respira liberado del canto de sirena de los dogmas y sus variantes. Pero, al decirlo, olvida que postulado como norma invariable, ese ismo termina por ser lo contrario de cuanto propone. Cansado de Platón, el pensador posmoderno regresa a la Sofística tardía. Todo lo justifica argumentando que nada es cierto. Y, para colmo, cree ser persuasivo cuando asegura que a la desorientación se la supera ejercitándola. Es así como de la retórica hace su ciencia exclusiva y afirma que basta con cerrar los ojos para que se disuelva la realidad. Sin duda la posteridad reconocerá al pensador posmoderno el fervor de una denuncia necesaria.
Occidente agota el siglo en el ejercicio desembozado de un poder prepotente, sumido en la vergonzosa inoperancia moral que le imponen sus desigualdades o el cinismo con que se sitúa ante el dolor que muchas veces siembra para afianzar su desarrollo. La intrascendencia alcanzada hoy por el valor de la vida humana no sólo resalta en la miseria tenaz y expandida, en la ignorancia alentada, en el padecimiento mil veces postergado de millones de seres que deambulan por la Tierra sin hogar ni dignidad. También se la reconoce en la pavorosa vacuidad de una ideología que todo lo reduce a comprar y vender.
Tenemos recursos pero no tenemos sentido, valores en qué creer. Tenemos poder pero no tenemos integridad. No se equivoca el pensador posmoderno al enfatizar estas tremendas contradicciones. Pero el destino del hombre es y será político mientras el hombre aspire a ser humano.
Sólo la política puede remediar sus propios males y, dentro de ella, sólo la democracia es capaz de probar que no estando a la altura de sus propios ideales solidarios, puede mantenerlos como una autoexigencia irrenunciable.
Es indiscutible la sagacidad con que el pensador posmoderno describe los males de la política contemporánea: la masificación, el delito, la perversa complicidad entre la ciencia y el crimen, los genocidios y los mercados que todo lo aplastan. Pero en la medida en que no concibe la política sino como un mal, no la puede entender como el deber ineludible por excelencia. Desprecia la trama institucional sin advertir que es ella el único recurso civilizado con que contamos para emprender la conciliación necesaria entre el interés privado y el público. El único con el que atenuar el drama de la injusticia social.

VI
Al combatir la Modernidad con una saña que no conoce desmayo ni salvedades, el posmodernismo se extravía en la generalización. Que la Modernidad haya contribuido a la secularización de la vida política es algo que él subestima. El ideario delDerecho le parece vacío y confunde su imperdonable incumplimiento con inutilidad congénita. El avance logrado en el campo de las reinvidicaciones civiles nada le dice. Recuerda la tortura y la discrimación pero no la lucha contra ellas. Confunde la necesidad de insistir con la impotencia para transformar. Identifica sin más la vigencia de la ley con la vigencia del delito y la dificultad para ser mejores con la imposibilidad de lograrlo. El pensador posmoderno no es sin embargo pesimista. Si lo fuera, se llamaría a silencio. Hace todo lo contrario: habla y escribe espléndidamente. Quiere ser convincente.
Es, sí, contradictorio, porque augura que del hombre nada se puede esperar y sin embargo lo convoca, lo provoca, lo desvela. Se desvive, en suma, por ser reconocido.
Apocalíptico y simplista, propone una buena partida de ajedrez mientras arde el escenario donde se dispone a jugarla. ¿Cómo entender su dilatado prestigio sino como expresión de la complejidad de una crisis que supo describir en parte pero no enfrentar en su conjunto? ¿Cómo explicarnos su actual languidecimiento (¡el de tantas modas!) sino como expresión, al cabo de casi treinta años de persistencia, de la necesidad de hallar un rumbo más substancial? Un rumbo políticamente más sano, filosóficamente más hondo, socialmente más responsable. Sin duda, una labor gigantesca.
El desencanto posmoderno no ayudará a emprenderla. Lo harán, sí, la conciencia del sufrimiento diseminado y el don de indignación.


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"Los seres humanos nunca somos del todo racionales"

"Los organismos genéticamente modificados son una bendición, pese al miedo de la gente", afirma Boncinelli, genetista y biofísico italiano.

Elisabetta Piqué
Corresponsal en Italia
La Nación, Miércoles 17 de diciembre de 2008


ROMA. Edoardo Boncinelli, reconocido biofísico italiano que se dedicó durante 30 años al estudio de la genética y de la biología molecular de los animales superiores y del hombre, no tiene dudas. "Los hombres nunca somos racionales. Aun cuando nos esforzamos y nos empeñamos, los hombres no somos nunca del todo racionales porque nuestro cerebro es perezoso y prefiere sacar conclusiones rápidas, pero equivocadas, antes que lentas, pero rigurosas", dice en una entrevista con La Nacion.

Nacido en 1941 en Rodi, provincia de Foggia, Boncinelli es docente en la Facultad de Filosofía y de Psicología de la Universidad Vita-Salute, de Milán. Escribe regularmente en la revista Le Scienze y en el Corriere della Sera . Además, fue director de la Escuela Internacional Superior de Estudios Avanzados de Trieste. Libros publicados: entre sus títulos más conocidos están “Cómo nacen las ideas”, “La magia de la ciencia”, “A la caza del genio”, “Pensar lo invisible” y “Yo soy, tú eres”. Tanto como la investigación y la enseñanza, lo atrae la divulgación en los medios gráficos. Descubrió el gen responsable de que, al día 13 de gestación, el cigoto se convierta en embrión humano.


"Siempre fui un apasionado del cerebro, algo fascinante, y siempre tuve una tendencia hacia la filosofía, pero científica", cuenta. En los últimos 12 años, este intelectual que tiene el gran don de saber hablar de forma comprensible de complejos temas científicos ha escrito 24 libros. Ahora está trabajando en otros tres: uno sobre la libertad, otro sobre la conciencia y otro sobre la racionalidad, justamente...

-¿Qué hay en el cerebro que hace que tengamos el lenguaje?

-Si lo supiera antes de morir, estaría muy contento. Qué hace que nosotros aprendamos y usemos el lenguaje y los animales no es una de las preguntas más lindas que se puedan imaginar. En los genes no está escrito. Por lo tanto, debe de estar escrito en esa parte del genoma que todavía no sabemos leer.

-Pero sabemos muchas cosas. Por ejemplo, en su último libro, Cómo nacen las ideas , usted explica que en una zona del cerebro están los números genéricos.

-Sí, aprendimos muchas cosas sobre el lenguaje, pero todavía no sabemos qué es lo que nos da el poder para aprender el lenguaje. Aprendimos muchas cosas que a los hombres no les gustan, como por ejemplo que nunca somos racionales. Aun cuando nos empeñamos y nos esforzamos con todo para ser racionales, no lo somos, porque nuestro cerebro es perezoso y prefiere sacar conclusiones rápidas y equivocadas, antes que lentas y rigurosas.

-¿Usted tampoco? ¿Un famoso científico no es racional?

-¡Claro, todo el mundo! El cerebro es perezoso. Por otra parte, el cerebro, que fue hecho 150.000 años atrás, no estaba hecho para las sutilezas matemáticas de hoy.

-¿Cuán genéticamente distinto es el hombre de hoy con respecto al de hace 100.000 años.

-Absolutamente nada. Lo que se piensa hoy es que el hombre es genéticamente idéntico desde hace exactamente 150.000 años: lo importante del genoma no ha cambiado.

-¿Ni siquiera el cerebro?

-Absolutamente no. Todo lo que se dice al respecto son cuentos.

-¿Cómo es posible que nuestro cerebro no haya cambiado, si el mundo cambió muchísimo?

-Esto es lo lindo del ser humano: mientras los animales sólo tienen la evolución biológica, y por lo tanto una adaptación lentísima, el hombre, además de la evolución biológica también ha tenido una evolución cultural, que va rapidísimo, quizá demasiado rápido. Nosotros nacemos exactamente como los hombres de hace 150.000 años. Pero, atención, nosotros tenemos una suerte de doble nacimiento, porque bastan pocos meses, pocos años, para que el niño de hoy a los 3 años sea distinto del niño de 3 años de la era de las cavernas. A los 5 o 6 años diría que es muy distinto del niño de hace 150.000 años. Nuestro cerebro es totalmente maleable y en los primeros años todo lo que pasa es esculpido como si hubiera estado desde el nacimiento. Esta es la gran diferencia.

-¿Todavía podemos evolucionar en el orden biológico?

-Seguramente, pero harán falta 200.000 o 300.000 años. Nadie puede prever el futuro, pero ése es el ritmo de la evolución. Antes de que nosotros hagamos una evolución biológica, el hombre habrá intervenido sobre su genoma. Porque en unos 15 o 20 años será posible intervenir artificialmente sobre nuestro genoma, algo que será un evento excepcional.

-En cuanto al problema ético y moral, ¿como ve la manipulación genética?

-Para mí es una discusión lindísima la de qué se debe elegir. Los diarios dicen "hijos rubios con ojos celestes", pero me parece una de las estupideces más grandes que se puedan imaginar. Sí, en cambio, se puede hablar de hijos más inteligentes, más longevos, más sanos... Aunque mi apuesta es que los primeros genes que se tocarán serán los que regulan la extensión de la vida. Ahora tendemos a vivir cien años, pero tocando algunos genes podremos vivir doscientos o trescientos. ¡Entonces seguramente el mundo será dado vuelta absolutamente!

-¿Estaría de acuerdo con semejante manipulación?

-Yo estaría de acuerdo si está bien hecho. Yo siempre estoy de acuerdo con todo, si está bien hecho.

-¿Con la manipulación genética el hombre podrá ser moralmente mejor?

-Los rasgos complejos, como la inteligencia, la docilidad, la bondad, la voluntad, no son controlados por un gen, pero tampoco por cientos, o por miles, sino probablemente por miles de millones de genes. No podemos esperar que cambiando un gen o diez genes tengamos grandes resultados. Sobre el problema moral, yo escribí un libro titulado El mal , en el que dije muy claramente que el mal y el bien son dos conceptos relativos. Hay que ver en un momento qué es lo que la humanidad, no una nación sí y otra no, considera el mal y considera el bien. Yo no sé qué es bien o qué es mal. Sí, lo sé con mi vida, con mis hijos, con mi mujer, pero nunca me pondría a decirle a otro qué es bien y qué es mal, como hace la Iglesia. Es la humanidad la que debe decidir adónde quiere ir.

-¿Usted es católico, creyente?

-Soy bautizado, me casé por Iglesia, enseño en una universidad que en Italia consideran católica, pero no soy creyente. Pienso que detrás de una manzana que cae está la fuerza de gravedad, pero el primitivo no lo sabe y cree que detrás de la manzana que cae está la mano de Dios. Por eso la espiritualidad no es un punto de llegada, sino un punto de partida que siempre ha evolucionado.

-¿Por qué la gente le tiene miedo a la ciencia?

-Porque el hombre, como todos los animales, le tiene miedo a lo nuevo, y la ciencia es lo nuevo. Hasta hace 100 o 150 años sobre un plato de la balanza estaba el miedo a lo nuevo, pero del otro estaba que esperábamos ventajas materiales. Ahora tuvimos tantas ventajas, objetivamente, que ya no existe equilibrio. Pero después hubo un error gravísimo: prometer en nombre de la ciencia cosas que no podían prometerse. La ciencia puede dar bienestar material, pero no puede dar la felicidad ni la sabiduría. Cuando el hombre se da cuenta de que es tan infeliz como antes, y que no es sabio, queda decepcionado y se rebela contra la ciencia.

-¿Qué piensa de los organismos genéticamente modificados?

-Que son una bendición a la cual, para variar, la gente le tiene miedo...

-En la Argentina es todo OGM, y los tomates no tienen gusto a nada...

-Pero tampoco la manzana norteamericana tiene gusto a nada. No por los OGM, sino simplemente porque la sacan del árbol cuando todavía está inmadura. Lamentablemente, las exigencias del mercado nos hacen comer manzanas lindísimas que no tienen gusto a nada, tomates lindísimos, pescado lindísimo, criado en casa prácticamente, es cierto, pero no tiene nada que ver con los OGM.

-¿Está a favor de las investigaciones con células madre?

-Claro, porque es la esperanza del futuro. Cuándo se realizará, no lo sé. Todo empezó hace diez años. Cuando me entrevistaron dije que era inminente la utilización, pero, en cambio, todo fue lento. Por un lado, hay gente que frena; por otro, hay gente que promete el oro y el moro. Dicen que tendremos todo mañana, pero no será mañana porque aún hay cosas que no sabemos hacer.

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Entrevista con el medievalista Jacques Le Goff

"Seguimos viviendo en la Edad Media".

"Fue una etapa brillante", afirma el historiador.

"Aquellos que hablan de oscurantismo no han comprendido nada".

La Nación, Miércoles 12 de Octubre de 2005
Por Luisa Carradini

PARIS.– Discípulos y colegas llaman al francés Jacques Le Goff “el ogro historiador”. Es una referencia al desaparecido Marc Bloch, cofundador de l’Ecole des Annales, quien afirmaba que un buen historiador “se parece al ogro de la leyenda: allí donde huele carne humana, sabe que está su presa”. De un ogro, Jacques Le Goff tiene la estatura y el apetito. También tiene una insaciable curiosidad que lo llevó a transformarse en una referencia mundial sobre la historia de la Edad Media, período al cual el hombre contemporáneo le debe muchas de sus conquistas, dice. A los 82 años, Jacques Le Goff sigue trabajando, a pesar de la profunda tristeza que le provocó la reciente muerte de su esposa –después de casi 60 años de vida en común– y de una caída que desde 2003 lo mantiene recluido en su departamento de París. Con cualquiera de sus libros –tantos que podrían formar una biblioteca– todo lector se siente inteligente y erudito. Aún más que sus condiscípulos George Duby, Emmanuel Le Roy Ladurie y François Furet, Le Goff recurrió a todas las disciplinas para estudiar la vida cotidiana, las mentalidades y los sueños de la Edad Media: antropología, etnología, arqueología, psicología? Sus obras mezclan conocimiento y perspectivas. Con ellas es posible introducirse en un medioevo fascinante, donde se estudiaba y se enseñaba a Aristóteles, Averroes y Avicenas, las ciudades comenzaban a forjarse una idea de la belleza y los burgueses financiaban catedrales que inspirarían a Gropius, Gaudi y Niemeyer. En esa Edad Media masculina, la mujer era respetada, las prostitutas, bien tratadas y hasta desposadas, y solía suceder que las jovencitas aprendieran a leer y a escribir.

-Los historiadores no consiguen ponerse de acuerdo sobre la cronología de la Edad Media. ¿Cuál es la correcta, a su juicio?

Es verdad que no todos los historiadores coinciden en esa cronología. Para mí, la primera de sus etapas comienza en el siglo IV y termina en el VIII. Es el período de las invasiones, de la instalación de los bárbaros en el antiguo imperio romano occidental y de la expansión del cristianismo. Déjeme subrayar que Europa debe su cultura a la Iglesia. Sobre todo, a San Jerónimo, cuya traducción latina de la Biblia se impuso durante todo el medioevo, y a San Agustín, el más grande de los profesores de la época.

-Usted, gran anticlerical, jamás deja de destacar el papel de la Iglesia en los mayores logros de la Edad Media.

-¡Pero no es necesario ser un ferviente creyente para hablar bien de la Iglesia! También soy un convencido partidario del laicismo: principio admirable, establecido por el mismo Jesús cuando dijo: "Al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios". Pero, volviendo a la cronología, la segunda etapa está delimitada por el período carolingio, del siglo VIII al X.

-El imperio de Carlomagno fue, para muchos, el primer intento verdadero de construcción europea?

-Falso. En realidad se trató del primer intento abortado de construcción europea. Un intento pervertido por la visión "nacionalista" de Carlomagno y su patriotismo franco. En vez de mirar al futuro, Carlomagno miraba hacia atrás, hacia el imperio romano. La Europa de Carlos V, de Napoleón y de Hitler fueron también proyectos antieuropeos. Ninguno de ellos buscaba la unidad continental en la diversidad. Todos perseguían un sueño imperial.

-Usted escribió que a partir del año 1000 apareció una Europa soñada y potencial, en la cual el mundo monástico tendría un papel social y cultural fundamental.

-Así es. Una nueva Europa llena de promesas, con la entrada del mundo eslavo en la cristiandad y la recuperación de la península hispánica, que estaba en manos de los musulmanes. Al desarrollo económico, factor de progreso, se asoció una intensa energía colectiva, religiosa y psicológica, así como un importante movimiento de paz promovido por la Iglesia. El mundo feudal occidental se puso en marcha entre los siglos XI y XII. Esa fue la Europa de la tierra, de la agricultura y de los campesinos. La vida se organizaba entre la señoría, el pueblo y la parroquia. Pero también entraron en escena las órdenes religiosas militares, debido a las Cruzadas y a las peregrinaciones que transformarían la imagen de la cristiandad. Entre los siglos XIII y XV, fue el turno de una Europa suntuosa de las universidades y las catedrales góticas.

-En todo caso, para usted, la Edad Media fue todo lo contrario del oscurantismo.

-Aquellos que hablan de oscurantismo no han comprendido nada. Esa es una idea falsa, legado del Siglo de las Luces y de los románticos. La era moderna nació en el medioevo. El combate por la laicidad del siglo XIX contribuyó a legitimar la idea de que la Edad Media, profundamente religiosa, era oscurantista. La verdad es que la Edad Media fue una época de fe, apasionada por la búsqueda de la razón. A ella le debemos el Estado, la nación, la ciudad, la universidad, los derechos del individuo, la emancipación de la mujer, la conciencia, la organización de la guerra, el molino, la máquina, la brújula, la hora, el libro, el purgatorio, la confesión, el tenedor, las sábanas y hasta la Revolución Francesa.

-Pero la Revolución Francesa fue en 1789. ¿No se considera que la Edad Media terminó con la llegada del Renacimiento, en el siglo XV?

-Para comprender verdaderamente el pasado, es necesario tener en cuenta que los hechos son sólo la espuma de la historia. Lo importante son los procesos subyacentes. Para mí, el humanismo no esperó la llegada del Renacimiento: ya existía en la Edad Media. Como existían también los principios que generaron la Revolución Francesa. Y hasta la Revolución Industrial. La verdad es que nuestras sociedades hiperdesarrolladas siguen estando profundamente influidas por estructuras nacidas en el medioevo.

-¿Por ejemplo?

-Tomemos el ejemplo de la conciencia. En 1215, el IV Concilio de Letrán tomó decisiones que marcaron para siempre la evolución de nuestras sociedades. Entre ellas, instituyó la confesión obligatoria. Lo que después se llamó "examen de conciencia" contribuyó a liberar la palabra, pero también la ficción. Hasta ese momento, los parroquianos se reunían y confesaban públicamente que habían robado, matado o engañado a su mujer. Ahora se trataba de contar su vida espiritual, en secreto, a un sacerdote. Tanto para mí como para el filósofo Michel Foucault, ese momento fue esencial para el desarrollo de la introspección, que es una característica de la sociedad occidental. No hace falta que le haga notar que bastaría con hacer girar un confesionario para que se transformara en el diván de un psicoanalista.

-Usted habla de emancipación de la mujer en la Edad Media. ¿Pero aquella no fue una época de profunda misoginia?

-Eso dicen y, naturalmente, hay que poner las cosas en perspectiva. Yo sostengo, sin embargo, que se trató de una época de promoción de la mujer. Un ejemplo bastaría: el culto a la Virgen María. ¿Qué es lo que el cristianismo medieval inventó, entre otras cosas? La Santísima Trinidad, que, como los Tres Mosqueteros, eran, en realidad, cuatro: Dios, Jesús, el Espíritu Santo y María, madre de Dios. Convengamos en que no se puede pedir mucho más a una religión que fue capaz de dar estatus divino a una mujer. Pero también está el matrimonio: en 1215, la Iglesia exigió el consentimiento de la mujer, así como el del hombre, para unirlos en matrimonio. El hombre medieval no era tan misógino como se pretende.

-La invención del purgatorio, a mediados del siglo XII, parece haber sido también uno de los momentos clave para el desarrollo de nuestras sociedades actuales.

-Así es. Curiosamente, lo que comenzó como un intento suplementario de control por parte de la Iglesia, concluyó permitiendo el desarrollo de la economía occidental tal como la practicamos en nuestros días.

-¿Cómo es eso?

-La invención del purgatorio se produjo en el momento de transición entre una Edad Media relativamente libre y un medioevo extremadamente rígido. En el siglo XII comenzó a instalarse la noción de cristiandad, que permitiría avanzar, pero también excluir y perseguir: a los herejes, los judíos, los homosexuales, los leprosos, los locos... Pero, como siempre sucedió en la Edad Media, cada vez que se hacían sentir las rigideces de la época los hombres conseguían inventar la forma de atenuarlas. Así, la invención de un espacio intermedio entre el cielo y el infierno, entre la condena eterna y la salvación, permitió a Occidente salir del maniqueísmo del bien y del mal absolutos. Podríamos decir también que, inventando el purgatorio, los hombres medievales se apoderaron del más allá, que hasta entonces estaba exclusivamente en manos de Dios. Ahora era la Iglesia la que decía qué categorías de pecadores podrían pagar sus culpas en ese espacio intermedio y lograr la salvación. Una toma de poder que, por ejemplo, permitiría a los usureros escapar al infierno y hacer avanzar la economía. También serían salvados de este modo los fornicadores.

-Pero hasta la aparición del sistema bancario reglamentado, en el siglo XVIII, tanto la Iglesia como las monarquías sobrevivieron gracias a los usureros. ¿Por qué condenarlos al infierno?

-Porque así lo establecían las escrituras, como en la mayoría de las religiones. En el universo cristiano medieval, la usura era un doble robo: contra el prójimo, a quien el usurero despojaba de parte de su bien, pero, sobre todo, contra Dios, porque el interés de un préstamo sólo es posible a través del tiempo. Y como el tiempo en el medioevo sólo pertenecía a Dios, comprar tiempo era robarle a Dios. Sin embargo, el usurero fue indispensable a partir del siglo XI, con el renacimiento de la economía monetaria. La sed de dinero era tan grande que hubo que recurrir a los prestamistas. Entonces la escolástica logró hallarles justificaciones. Surgió así el concepto de mecenas. También se aceptó que prestar dinero era un riesgo y que era normal que engendrara un beneficio. En todo caso, y sólo para los prestamistas considerados "de buena fe", el purgatorio resultó un buen negocio.

-La Edad Media también inventó el concepto de guerra justa, vigente hasta nuestros días, como lo demostraron los debates en la ONU sobre la guerra en Irak. Curioso, ya que el cristianismo es portador de un ideal de paz. Hasta se podría decir que es antimilitarista.

-Es verdad. Ordenándole a Pedro que enfundara su espada, Cristo dijo: "Quien a hierro mate, a hierro morirá". Los primeros grandes teóricos cristianos latinos eran pacifistas. Pero todo cambió a partir del siglo IV, cuando el cristianismo se transformó en religión de Estado.

-En otras palabras, los cristianos se vieron obligados a cristianizar la guerra.

-En esa tarea tendrá un papel fundamental San Agustín, el gran pedagogo cristiano. Para él, la guerra es una consecuencia del pecado original. Como éste existirá hasta el fin de los tiempos, la guerra también existirá por siempre. San Agustín propuso, entonces, imponer límites a esa guerra. En vez de erradicarla, decidió confinarla, someterla a reglas. La primera de esas reglas es que sólo es legítima la guerra declarada por una persona autorizada por Dios. En la Edad Media, era el príncipe. Hoy es el Estado, el poder público. La segunda regla es que una guerra es justa sólo cuando no persigue la conquista. En otras palabras: las armas sólo se toman en defensa propia o para reparar una injusticia. Esas reglas siguen perfectamente vigentes en nuestros días.

-¿Se podría decir que el hombre medieval trataba de preservar la cristiandad de todo aquello que amenazaba su equilibrio?

-Constantemente. Déjeme evocar como ejemplo el que para mí fue el aspecto más negativo de la época: la condena absoluta del placer sexual, simbolizado por el llamado "pecado de la carne". La alta Edad Media asumió las prohibiciones del Antiguo Testamento. Desde entonces, el cuerpo fue diabolizado, a pesar de algunas excepciones, como Santo Tomás de Aquino, para quien era lícito el placer en el acto amoroso. Frente a la opresión moral, la sociedad medieval reaccionó con la risa, la comedia y la ironía. El universo medieval fue un mundo de música y de cantos, promovió el órgano e inventó la polifonía.

-Hace un momento hizo referencia a los fornicadores que tuvieron un lugar en el purgatorio. ¿Cómo fue esto posible en una época de tanta represión sexual?

-Hay una anécdota que ilustra perfectamente la dualidad medieval. El rey Luis IX de Francia, que después sería canonizado como San Luis, tenía una vitalidad sexual desbordante. En los períodos en que las relaciones carnales eran lícitas (fuera de las fiestas religiosas), el monarca no se contentaba con reunirse con su esposa por las noches. También lo hacía durante el día. Esto irritaba mucho a su madre, Blanca de Castilla, que en cuanto se enteraba de que su hijo estaba con la reina intentaba introducirse en la habitación para poner fin a sus efusiones. Luis IX decidió entonces poner un guardián ante su puerta, que debía prevenirlo y darle tiempo de disimular su desenfreno. Ese hombre lleno de ardor tuvo once hijos y cuando partió a la Cruzada, en 1248, llevó a su mujer, a fin de no privarse de sus placeres sexuales. ¡No imaginará usted que la Iglesia podía enviar a San Luis a arder en el fuego eterno del infierno!

-¿También podríamos decir que la Edad Media inventó el concepto de Occidente?

-La palabra "Occidente" no me gusta. Pronunciada por los occidentales, tiene un contenido de soberbia para el resto del planeta.

-Pero entonces, ¿cómo definir, por ejemplo, a América, heredera de Europa?

-América ha dejado de ser la heredera de Europa. Lo fue hasta finales de la Segunda Guerra Mundial, cuando tanto Estados Unidos como el resto del continente dejaron de tener al hombre como centro de sus preocupaciones.

-Usted es un apasionado estudioso de la imaginación colectiva de la Edad Media. ¿Por qué eso es tan importante?

-Felizmente, las nuevas generaciones de historiadores siguen cada vez más esa tendencia. La imaginación colectiva se construye y se nutre de leyendas, de mitos. Se la podría definir como el sistema de sueños de una sociedad, de una civilización. Un sistema capaz de transformar la realidad en apasionadas imágenes mentales. Y esto es fundamental para comprender los procesos históricos. La historia se hace con hombres de carne y hueso, con sus sueños, sus creencias y sus necesidades cotidianas.

-¿Y cómo era esa imaginación medieval?

-Estaba constituida por un mundo sin fronteras entre lo real y lo fantástico, entre lo natural y lo sobrenatural, entre lo terrenal y lo celestial, entre la realidad y la fantasía. Si bien los cimientos medievales de Europa subsistieron, sus héroes y leyendas fueron olvidados durante el Siglo de las Luces. El romanticismo los resucitó, cantando las leyendas doradas de la Edad Media. Hoy asistimos a un segundo renacimiento gracias a dos inventos del siglo XX: el cine y las historietas. El medioevo vuelve a estar de moda con "Harry Potter", "La guerra de las galaxias" y los videojuegos. En realidad, la Edad Media tiene una gran deuda con Hollywood. Y viceversa. Pensé alguna vez que provocaría un escándalo afirmando que el medioevo se había prolongado hasta la Revolución Industrial. La verdad es que ha llegado hasta nuestros días.

-¿Se podría decir entonces que seguimos viviendo en la Edad Media?

-Sí. Pero esto quiere decir todo lo contrario de que estamos en una época de hordas salvajes, ignorantes e incultas, sumergidos en pleno oscurantismo. Estamos en la Edad Media porque de ella heredamos la ciudad, las universidades, nuestros sistemas de pensamiento, el amor por el conocimiento y la cortesía. Aunque, pensándolo bien, esto último bien podría estar en vías de extinción.

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Para una reflexión en común, sugerimos opinar acerca de las visiones que tenemos sobre la Edad Media, por qué suele considerarse como un período “oscurantista” y a qué se debe esa imagen negativa tan extendida.

Entrevista a Vattimo, un filósofo posmoderno

Por Verónica Chiaravalli
De la Redacción de LA NACION
Buenos Aires, Miércoles 12 de abril de 2006


Gianni Vattimo (Turín, 1936) autor de "El fin de la modernidad", "Creer que se cree" y "Después de la cristiandad", entre otros libros, Vattimo es reconocido internacionalmente por sus trabajos sobre la filosofía de Nietzsche y de Heidegger, y por su desarrollo conceptual del "pensamiento débil" como característica dominante de la época actual. En palabras simples, se puede decir que el pensamiento débil, como oposición al pensamiento fuerte o metafísico, rechaza la posibilidad de que exista una verdad única y absoluta, y postula la necesidad de aceptar que el ser humano habita un mundo en el que las certezas han sido desplazadas por las verdades parciales y el relativismo.
Invitado por el Instituto Italiano de Cultura para presentar la "Cátedra abierta sobre desarrollo, ética y cultura", que preside Bernardo Kliksberg, Vattimo dialogó con LA NACION sobre los temas que más lo apasionan: filosofía, política y religión.

-¿Cuál es la vigencia del pensamiento débil, veinte años después de haberse dado a conocer?

-"El pensamiento débil" se publicó en 1983, y me parece que en estos últimos veinte años se ha transformado en una importante teoría del debilitamiento como única vía de emancipación. Pienso que hay un hilo conductor en la historia del pensamiento moderno que muestra el debilitamiento del ser como aquello que nosotros llamaríamos también progreso. El pensamiento débil se me aparece como una filosofía de la historia de tipo nihilista. El único argumento que tiene la filosofía débil para fundamentarse es que han sucedido cosas. Hoy ya no se puede decir que los pueblos ex coloniales son primitivos, no porque no creamos más en la filosofía de la historia europea, sino porque aquéllos se han rebelado. Paradójicamente, que ya no se pueda ser eurocéntrico no depende del hecho de que, en un cierto punto, hayamos descubierto que el eurocentrismo es falso, sino del hecho de que aquellos pueblos han venido a demostrarlo a nuestra casa. No se trata de una verdad lógicamente probada; lo que hay es la verdad que se aprende escuchando la voz de lo que sucede.

-¿Cómo convive el pensamiento débil con la revalorización de la fe religiosa (a veces llevada al extremo de la intolerancia) que se observa en distintas comunidades?

-Esa revalorización hace necesario el pensamiento débil. Y creo que esta idea también es necesaria para el catolicismo. Toda la historia del cristianismo es la historia de la interpretación cada vez menos supersticiosa de las Sagradas Escrituras. En ese sentido, el pensamiento débil me parece muy importante para la filosofía en general y para establecer un diálogo polémico con la fe.

-¿Un diálogo sólo con la fe cristiana?

-Siempre me dicen que hablo sólo para el mundo cristiano. Y sí, no tengo la ilusión de ser un pensador universal; pienso dentro de una cierta tradición. Pero -expansión de las comunicaciones y del imperialismo tecnológico mediantes- el pensamiento cristiano casi se ha convertido en un pensamiento occidental en general. Creo que el cristianismo tiene derecho a relacionarse con otras religiones no para decirles que se han equivocado. Cuando el Dalai Lama va a visitar al Papa, después de que rezan juntos y se saludan, ¿alguien cree que el Papa va a la capilla a orar por esa pobre alma que seguramente irá al infierno porque está equivocada? Es cierto, hace siglos el Dalai Lama no se encontraba con el papa, pero en las condiciones actuales estamos en la situación de reconocer la realidad de un cristianismo más ecuménico. En ese sentido, el cristianismo no puede ser otra cosa que la prédica de una religión cada vez más despojada de contenidos dogmáticos.

-Pedirles a las religiones que se despojen de sus dogmas, ¿no es pedirles que renuncien a una de sus características esenciales?

-Sí, pero uno puede preguntarse por qué las religiones no quieren renunciar a los dogmas. Porque si uno se formula esa pregunta descubrirá que detrás del dogma hay una posición autoritaria. Además, ¿por qué debo saber la verdad? Y sobre todo, ¿cuál verdad? Si hay una verdad objetiva y hay alguien que la conoce mejor que yo, ya está establecido el orden del autoritarismo. Están, de un lado, los que saben qué es lo mejor y del otro, los que deben obedecer, como lo plantea Platón en su "República".

-Usted ha dicho que el nihilismo es una palabra clave de la cultura contemporánea, y quien renuncia a él se priva de aspectos importantes de la espiritualidad. ¿Por qué?

-Porque si uno no es un nihilista ni siquiera sabe escuchar. Ahora se habla mucho de diálogo, pero el diálogo debería ser una investigación. No se trata, por ejemplo, del diálogo como se pensaba al comienzo del psicoanálisis (donde hay uno que lo sabe todo y otro, pobrecito, tirado en el diván tratando de entender algo), o del diálogo socrático, en el que Sócrates sabe, y conduce a la persona que dialoga con él. Ahora estamos en una situación en la que, como ya no hay nadie que pueda pensar que conoce toda la verdad, deberíamos ser más abiertos a la idea de que, si hay una verdad, es aquella que sucede en el diálogo. Yo siempre lo resumo así: no digamos que nos hemos puesto de acuerdo porque hemos encontrado la verdad, sino que hemos encontrado la verdad porque nos hemos puesto de acuerdo. El nihilismo es, fundamentalmente, la idea de que hemos arribado a un punto en el que ya no podemos creer que existen verdades únicas dadas una vez, cognoscibles objetivamente por medio de la razón.

-¿Por qué cree usted que se ha llegado a ese punto?

-Por la experiencia: vivimos en un mundo multicultural, poscolonial, multipolar, donde la autoridad que han tenido los predicadores ha sido desmentida por los ejemplos. Todas las instancias político-sociales que han pretendido tener la verdad ya no son creíbles.

-¿Incluida la democracia?

-Creo que el sistema democrático permite proceder sin matarnos los unos a los otros en la calle. Ahora, que la democracia sea la verdad de las estructuras humanas y políticas, eso no lo sé. Hay tribus y pueblos que carecen de democracia y eso no les provoca problemas especialmente. En una familia, por ejemplo, el padre gana dinero, lo lleva a casa y los hijos obedecen, porque les conviene y también porque quieren. Entonces, ¿dónde comienza la necesidad de la democracia? La democracia es una convención que funciona mejor que otras, pero, ¿funciona verdaderamente? (…) Ahora, ¿tenemos otro régimen en vista? Tampoco lo sé.

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